کان و (لا بد من إیراد الدعوی بصیغه الجزم) التی یستدل بها علی جزم المدعی بما یدعیه کما عن الکافی و الغنیه و الکیدری و ظاهر الوسیله بل فی الکفایه نسبته إلی الشهره و حینئذ (فلو قال

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 10

هذا الجزم و القطع.

2- الظن القلبی و اللفظی من دون الجزم، ذهب الیه الشیخ نجیب الدین ابن نما استیفائه و فیه فصول الأول: فی الدعوی و لها شروط خمسه .. جاء فی مفتاح الکرامه فی شرح القواعد ج 10 فی تعلیقات علی باب القصاص ص 33: لم یذکر من شروطها أن تکون مقطوعا بها عند المدعی و لعله یجوّزها هنا بالظن مطلقا أو فیما یخفی و قد تقدم الکلام فی ذلک فی القضاء و انه یصح له أن یدعی غیر جازم لکنها یبرزها بعنوان الجزم لتسمع فلو أبرزها بأنی أظن لم تسمع علی الأقوی.

و فی القواعد ص 294: و یشترط تجرد الشهاده عن الاحتمال کقوله: ضربه بالسیف فقتله أو فمات أو فانهر دمه فمات فی الحال أو فلم یزل مریضا منها حتی مات و ان طال الزمان. و لو شهدوا بأنه جرح و أنهر الدم لم یکف ما لم یشهد علی القتل، و لو قال:

أوضح رأسه لم یکف ما لم یتعرض للجراحه بأن یقول: أوضحه و هی هذه و وضوح العظم و لو قال اختصما ثمَّ افترقا و هو مجروح أو ضربه فوجدناه مشجوجا لم یقبل و کذا لو قال فجری دمه و لو قال: فأجری دمه قبل فی الجراح لاستناده الیه، و لو قال: أسال دمه فمات قبل فی الدامیه خاصه، و لو قال: أوضحه و لم یعین محل الموضحه لعجزه عن تعیین محلها و تعددها سقط القصاص و ثبت الأرش و لیس له القصاص بأقلّهما لتغایر المحل، و کذا لو قال قطع یده و وجد مقطوع الیدین فلا بد من أن یقول قطع هذه الید أو جرح هذه الشجه و لو شهد علی

انه قتله بالسحر لم یسمع لأنه غیر مرئی نعم لو شهد علی إقراره بذلک من انه قتله بالسحر سمع ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 12

الحلّی صاحب کتاب مثیر الأحزان.

3- الجزم القلبی دون اللفظی.

4- الجزم اللفظی دون القلبی.

5- التفصیل بین الجنایات، فمنها ما یعسر الاطلاع علیه کالسرقه فلا داعی إلی الجزم القلبی، فیسمع دعوی المدعی و لو کان بجزم لفظی، و إذا کان ممّا لا یعسر الاطلاع علیه، فإنه یشترط فیها الجزم القلبی.

6- التفصیل بین المدعی المتّهم بالکذب و عدمه، فعلی الأول لا یسمع دعواه دون الثانی.

و نسب المحقق (1) القول الثانی إلی معاصره و هو أستاذه الشیخ نجیب الدین جاء فی الجواهر ج 40 ص 153: (و) لکن قال المصنف (کان بعض من عاصرناه) و هو شیخه نجیب الدین محمد بن نما (یسمعها فی التهمه و یحلف المنکر) ثمَّ قال: (و هو بعید عن شبه الدعوی) الذی قد عرفت کونها فی العرف الخبر الجازم، و لکن الیه یرجع ما فی الروضه و محکی تعلیق النافع للمحقق من التفصیل بین ما یعسر الاطلاع علیه کالقتل و السرقه و غیره، فتسمع فی الأول دون الثانی، بل عن الإیضاح و المجمع أنه قوی عدم اشتراط الجزم، و نفی عنه البأس فی غایه المراد و مال إلیه فی المسالک، لکن فی الریاض أنه لیس قولا لأحد منا، بل أصحابنا علی قولین: اعتبار الجزم و الاکتفاء بالتهمه فی مقامها. و کیف کان ففی المسالک تبعا لغایه المراد (ان المعتبر من الجزم ما کان فی اللفظ، بان یجعل الصیغه جازمه دون ان یقول: أظن أو أتوهم کذا، سواء انضم الی جزمه بالصیغه جزمه بالقلب و اعتقاده لاستحقاق

الحق أم لا، و هو کذلک، فان المدعی لا یشترط جزمه فی نفس الأمر، لأنه إذا کان للمدعی بیّنه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 13

ابن نما قدس سرهما. و ربما وجه قوله ان عنوان المدعی یصدق علیه، فلو کان هذا دلیله فهو مردود، فإنه لا یقال عند العرف من قال فی دعواه: أظن زیدا قاتل أبی، أنه مدع، فان الدعوی جمله خبریه، و صدقها انما تکون لو طابقت الواقع و اعتقاد المتکلم علی ما هو التحقیق، فلا بد من الجزم القلبی، و إلا فلا یترتب الأثر علیه.

ثمَّ علی المدّعی البیّنه و إلا فالیمین بعد النکول، فلو کانت دعواه بنحو الظن، فإنه کیف یحلف علیها، و إذا حلف مع عدم الجزم القلبی، فإنه من مصادیق تشهد له بحق و هو لا یعلم به، فله أن یدعی به عند الحاکم لتشهد له البیّنه، و کذا لو أقر له مقر بحق و هو لا یعلم به فله ان یدعیه علیه و انه لم یعلم سببه فی نفس الأمر ما هو، و وجه ما اختاره المصنف من اشتراط الجزم بالصیغه ان الدعوی یلزمها ان یتعقبها یمین المدعی أو القضاء بالنکول، و هما غیر ممکنین مع عدم العلم بأصل الحق، و ان المعهود من الدعوی هو القول الجازم فلا یطابقها الظن و نحوه) و تبعهما علی ذلک فی الریاض.

و فیه ان إظهار الجزم بالصیغه مع عدمه فی القلب کذب و تدلیس. ضروره کون ذلک خبرا من الأخبار و لا إنشاء کی لا یحتمل الصدق و الکذب .. ثمَّ قال صاحب الجواهر:

و التحقیق الرجوع الی العرف فی صدق الدعوی المقبوله و عدمها، و لا ریب فی قبولها

عرفا فی مقام التهمه بجمیع أفرادها و ربما تؤیده النصوص الداله علی تحلیف الأمین مع التهمه المتقدمه فی کتاب الإجازه و غیره. کخبر بکر بن حبیب و .. و خبر أبی بصیر ..

و بالجمله فالمدار علی ما یتعارف من الخصومه بسببه، سواء کان بجزم أو ظن أو احتمال، اما ما لا یتعارف الخصومه به کاحتمال شغل ذمه زید مثلا أو جنایته بما یوجب مالا أو نحو ذلک مما لا یجری التخاصم به عرفا فلا سماع للدعوی فیه. ثمَّ یرد مقوله صاحب الریاض فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 14

....

الکذب و علیه الکفاره. و ان الجزم اللفظی انما هو کاشف عن الجزم القلبی، فکلام ابن نما قدس سره نذره فی سنبله.

و أما اشتراط الجزم القلبی و اللفظی معا، فهو مذهب کثیر من الفقهاء الأعلام، و مستندهم ما عرف من جواب ابن نما، فان الآثار انما تترتب علی المدعی الجازم فی دعواه، و اللفظ یکشف عمّا فی الضمیر و ما یدور فی خلد الإنسان من المعنی، و لا یعنی هذا الکلام النفسی کما عند الأشاعره، فإن ذلک أمر غیر معقول و لا یمکن تصوره، فکیف یمکن التصدیق به، کما هو ثابت فی محله، فإنه لا یعلم الغیب إلا اللّه سبحانه و تعالی و لمن ارتضی من رسول.

و أما مستند من یقول بکفایه الجزم القلبی دون اللفظی، فبناء علی ان اللفظ کاشف، و ربما یکشف عما فی القلب من دلیل خارجی آخر غیر اللفظ، کاخبار المعصوم علیه السلام، حتی لو قال المدّعی: (أظن) فی مقام الدعوی.

و أما مستند من یقول بکفایه الجزم اللفظی دون القلبی، فبناء علی ان العمل إنما هو بالظواهر فهی الحجه، و

ان لم تکن کاشفه عن السرائر و البواطن کالجزم القلبی، فنحن أبناء الظهور أینما دار ندور.

فإن الظواهر- کما هو ثابت فی محله- حجه بحکم الفطره و الوجدان السلیم و بناء العقلاء و الأدله النقلیه.

و یمکن ان یخدش هذا القول و هذا الدلیل، بان اللفظ حینئذ یؤخذ بنحو الموضوعیه لا الطریقیه الکاشفیه و فیه ما فیه، فالعمده الجزم القلبی.

و اما مستند التفصیل الأول، أی القول الخامس، فبعد التتبع لم أر له وجها، فلا مجال له.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 15

و اما القول السادس، فیما لو لم یکن متهما، فإنه تقبل منه دعواه، باعتبار انه من المسلمین، و یحمل عمل المسلم علی الصحه، کما لنا روایات تدل علی ذلک، کروایه بکر بن حبیب (1)، و ان کان موردها الإجاره، إلا أن المورد لا یخصص، و الملاک هو اتّهام المدعی فیحلف و إلا فلا، و لکن باب المدعی و المنکر له خصوصیات خاصه، کالبیّنه علی المدعی و الیمین علی من أنکر، فلا یتمسّک بما ورد فی الإجاره و حسب، فالمختار هو أن تکون الدعوی بصوره الجزم القلبی، و اللفظ الجازم کاشف عن ذلک، و إذا کان هناک کاشف آخر، فإنه الوسائل، باب 29 من کتاب الإجاره الحدیث 16.

قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أعطیت جبه الی القصّار- أی الخیّاط- فذهبت بزعمه، قال: ان اتهمته فاستحلفه و ان لم تتهمه فلیس علیه شی ء.

لا یضمن الصائغ و القصّار و لا الحائک إلا ان یکونوا متهمین، فیخوّف بالبیّنه و یستحلف لعله یستخرج منه شیئا.

قال صاحب الجواهر: الی غیر ذلک من النصوص التی هی و ان کانت فی غیر ما نحن فیه من الدعوی بالتهمه لکن لا ریب

فی دلالتها علی اقتضاء التهمه الاستحلاف أینما تحققت. بل قد یؤیده أیضا عمومات الأمر بالحکم کتابا و سنه فی جمیع أفراد المنازعه و المشاجره التی لا ریب فی أن ذلک من أفرادها نحو قوله تعالی وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ- فَلٰا وَ رَبِّکَ لٰا یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ- فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ و غیر ذلک، و احتمال کون الحکومه فی الفرض بالقضاء بکون الدعوی غیر مسموعه مناف لما دل من النصوص علی ان الضابط فی قطع الخصومات البیّنات و الإضافه إلی اسم اللّه تعالی.

- انتهی کلامه رفع اللّه مقامه- (ج 40 ص 155).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 16

یؤخذ به کذلک کقول المعصوم علیه السلام، فلا بد من کون المدعی جازما فی إقامه دعواه. و لو علم بالجزم القلبی من ای کاشف کان، فإنه یعمل به و لو کان متّهما، و لا مجال للروایات حینئذ، فإنه لو نکل المنکر فالیمین یتوجّه الی المدعی، فلو کان غیر جازم فی دعواه کیف یحلف علی ذلک. و إذا علمنا بعدم الجزم القلبی من ای طریق کان، فإنه لا تقبل دعواه.

ثمَّ حکی عن الشهید الثانی عدم اعتبار الجزم لا قلبا و لا لفظا، باعتبار أن مقصود الشارع هو حسم ماده النزاع و انقطاع الخصومه و لو کان بالظن، و لکن هذا غیر تام، فان النزاع لا ینقطع فی الواقع لو لم یکن الجزم القلبی.

مسأله: لو لم یحصل للوارث أو الوصی الجزم بما کتبه المیّت، فکیف یکون الأمر (1)؟ بعض قال باشتراط الجزم کذلک، و قیل بعدمه فی مثل هذا المورد، و المختار أنه لا بأس ان تلحق

المسأله هذه باعتبار و اشتراط الجزم کذلک.

(الجواهر ج 42 ص 192).

جاء فی القواعد ص 292 فی شروط الدعوی الأول: أن یکون بالغا رشیدا حاله الدعوی دون وقت الجنایه فلو کان جنینا حاله القتل صحت دعواه إذ قد یعرف ذلک بالتسامع و لا یشترط ذلک فی المدعی علیه، بل لو ادعی علی مجنون أو طفل تولی الحکومه الولی، و یصحّ علی السفیه و یقبل إقراره بما یوجب القصاص لا الدیه، و لو أنکر صحّ إنکاره لإقامه البینه علیه، و یقبل یمینه و ان لم یقبل إقراره لانقطاع الخصومه بیمینه.

و فی تکمله المنهاج 2/ 87 مسأله 90: یشترط فی المدعی العقل و البلوغ و قیل یعتبر فیه الرشد أیضا و الأظهر عدم اعتباره ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 18

الاستعمالیه، و قیل: اراده اللازم و الملزوم معا، بناء علی جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، فالمقصود من قولنا (زید کثیر الرماد) الرماد الحقیقی وجود زید، فیکون من الحقیقه و المجاز.

3- فقهیّه: و هی أن لا تکون دلاله اللفظ علی المعنی صریحا، فاللغویه أعم منهما، و البلاغیه أعم من الفقهیّه، فیشترط أن تکون الدعوی صریحه فی الدلاله علی مراد المدعی فلا تصحّ الکنایه، بل علیه أن یقول: زید قتل أبی، لا یصح قوله: زید جرّد السیف علی أبی، کنایه عن جنایه القتل.

و السنه، ج 2، ص: 20

تدل علی أنّ المدعی به لا بد ان یصلح للدعوی، و معناه ما ذکرنا فتأمل (1).

الدعوی دون وقت الجنایه ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 21

....

و قیل بالتفصیل بین الدعوی (له) فتسمع دعواه، و بین (علیه) فلا تسمع منه.

و أما مستند من یشترط الرشد فتمسکا بالآیه الشریفه فی قوله تعالی فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فالملاک الکلّی هو الرشد بعد بلوغ الیتیم و غیره بالتمیز بین الخیر و الشر، کما ان السفیه یلحق بالمجانین، و الأولویه تحکم بذلک فی الدعوی بعد عدم تصرّفه فی الأموال. و لکن بما ان السفیه مکلّف بالعبادات فیلحق بالعقلاء، و إذا کان محجورا فی المال من حیث التصرف فإنه لا یعنی کذلک فی الدعاوی، فإنه من القیاس المظنون الباطل مع وجود الفارق، و أما الآیه الشریفه فعند کثیر أخذ الرشد بمعنی البلوغ، فلا شاهد علی ذلک، و لا نعتمد علی الإجماع المدّعی فی المقام، و إذا قیل بتقید الإطلاقات بأدلّه الرشد، فهو کما تری من الخدشه فیها کما ذکرنا، فیبقی الإطلاق علی حاله، و أما مستند التفصیل فواضح البطلان، فکونه محجورا فی التصرف المالی لا یلازمه ان یکون کذلک فی الدعاوی، و کذلک التفصیل الثانی، فإن إقراره علی نفسه، دلیل علی عقله، فتسمع دعواه، فالمختار عدم اشتراط الرشد، و ذلک للإطلاقات.

الأمر الثامن: فیما لو کان المدعی مسلما، فلا بد ان یکون المدعی به ممّا له المالیّه شرعا، فلو ادّعی ملکیّه الخمر فلا تسمع دعواه، کما فی کتاب القضاء تفصیل ذلک، و ما نحن فیه یشترط ان لا یکون المقتول مهدور الدّم شرعا.

الأمر التاسع: التعیّن، فلا بد للمدّعی ان یعین القاتل و المقتول و کیفیه القتل و نوعه و زمانه و مکانه، و لکن لا دلیل لنا فی ثلاث موارد، و هی بیان آله

القتل و مکانه و زمانه، فان المعیار هو دعوی القتل بأی سبب کان، و لکن لا بد من تعیین القاتل و القتل من أنه من العمد و الخطأ أو شبه العمد، و دلیله واضح،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 22

و کذلک تعین المقتول کقوله: زید قتل أبی، و لا یکفی أنه یقول: قتل من یتعلّق بی، و قد عبّر المحقق عن التعیین بالتحریر (1)، و قال بالتردید فیما لو أطلق المدعی، ثمَّ اختار القبول بعد ذکر التعیین فی القاتل و المقتول و کیفیه القتل بالمباشره أو التسبیب و تعیین نوع القتل من العمد و الخطأ و شبه العمد.

و الانصاف ان هذه الموارد موضع قبول، و قلیل من لا یشترط التعیین مطلقا، فیقتصر علی دعوی القتل فقط. و الحق ان أدله الدعوی من الشبهه المصداقیه، فالمختار التعیین لکن فی بعض الوجوه و الموارد.

و قال بعض الفقهاء، لو قال المدعی: قتل زید، من دون تفصیل، فحاکم الشرع یستفصله عند إقامته البیّنه، فیلزمه التعیین.

و خلاصه الکلام: ذهب الأکثر إلی اشتراط التعیین، و قیل لیس بشرط، جاء فی الجواهر ج 42 ص 194: و کذا لا خلاف و لا إشکال فی أنه (لو حرّر الدعوی بتعیین القاتل و صفه القتل و نوعه سمعت دعواه)، فلو ادعی علی جماعه مجهولین لم تسمع (و هل تسمع مقتصرا علی مطلق القتل) من دون ذکر صفته التی هی المباشره و التسبیب و نحوهما و لا نوعه من العمد و الخطأ و شبه العمد؟ (فیه تردد).

و قال العلامه فی القواعد فی بیان شروط الدعوی ص 292: الثانی تعلق الدعوی بشخص معین أو أشخاص معینین، فلو ادّعی علی جماعه مجهولین لم تسمع،

و لو قال:

قتله أحد هؤلاء العشره و لا أعرفه عینا و أرید یمین کل واحد، فالأقرب انه یجاب الیه لانتفاء الضرر بإحلافهم و حصوله بالمنع، و لو أقام بینه علی ان أحد العشره قتله من غیر تعیین سمعت لإثبات اللوث لو خص الوارث أحدهم.

و خلاف (أشبهه) عند المصنف (القبول) کما تسمع تحقیقه فی المسأله الثانیه ان شاء اللّه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 23

و قیل بالتفصیل بأنه یقبل دعواه بأداء الأمر إجمالا، بشرط ان یستفصله الحاکم عند اقامه الدعوی و البیّنه.

فرع: لو قال المدّعی: قتل جماعه أبی، فهل تسمع دعواه؟

قیل بعدم سماع دعواه لکون الجماعه من المجهولین، إلا إذا کانت الشبهه محصوره بین عده أشخاص، یمکن صدور الفعل من کل واحد منهم.

و ربما تکون الدّعوی بصوره التردید (1) بین اشخاص کقول المدّعی: قتل أبی زید أو عمرو، و ربما تکون بأسماء معلومه.

و المختار فیما لو ادعی علی جماعه یمکن الانصراف إلی أفراد معلومین، فتسمع دعواه حتی و لو کانوا فی البدایه من المجهولین، و اما صوره التردید، فتاره من الشبهه المحصوره و اخری غیرها، و الکلام فی أطراف العلم الإجمالی اما ان تکون محصوره أو غیرها، و ذکروا فروقا بینهما، و خیرها عند المحققین: ان المحصوره ما لو ترکت الأطراف لا یلزم عسر الحرج، بخلاف غیر المحصوره فانا جاء هذا المعنی فی الجواهر ج 42 ص 194: (و لو قال: قتله أحد هذین) مثلا من دون تعیین لأحدهما بل قال: لا أعرفه عینا و أرید یمین کل واحد (سمع) وفاقا للفاضل و ولده و الشهیدین و أبی العباس و الأردبیلی علی ما حکی عن بعضهم (إذ لا ضرر) علیهما (فی إحلافهما) مع

حصوله علیه بالامتناع، و لزوم إهدار المسلم، و لأنه طریق یتوصل به الی معرفه القاتل و استیفاء الحق منه، و لأن القاتل یسعی فی إخفاء القتیل کی لا یقصد و لا یطالب، و تعسّر معرفته علی الولی لذلک، فلو لم تسمع دعواه هکذا لتضرر، و هما لا یتضرران بالیمین الصادقه، إلا ان الجمیع کما تری لا یقتضی استحقاق السماع علی وجه یترتب علیه استحقاق الیمین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 24

....

لو أردنا أن نترک و نتجنب الأطراف المشتبه کلّها لزم عسر الحرج.

و فی الشبهات المحصوره یجب الاحتیاط، فان کل واحد من الأطراف بمنزله المعلوم التفصیلی، فتسمع دعواه حینئذ، و یرجع الأمر إلی الحاکم الشرعی، فبعد التعیین یقتل الجانی، و إلا فتأخذ الدیه توزع علی الأطراف بالنسبه، و یکون کالدرهم الودعی، و اما الشبهه غیر المحصوره فتمسک بأصاله البراءه فی الأطراف، فلا تسمع الدعوی حینئذ، و تتدارک الجنایه بالدیه من بیت مال المسلمین. و انما لا تسمع الدعوی فی غیر المحصوره لذهاب الجزم فیها لکون أطرافها مشکوکه بالشک البدوی، و أما فی المحصوره مع تنجز العلم الإجمالی، فکأنما عیّن القاتل من دون لفظ، و الحاکم یطالبه البیّنه، و هی اما أن تعیّن القاتل أو تشهد بالتردید المحصور أیضا، فإن عیّنت فهی أماره شرعیه کاشفه عن الواقع تعبّدا فیقتص منه، و اما مع التردید فیلزم الأطراف الدیه و یؤخذ منها بالنسبه مثلا لو کان التردید بین اثنین فالدیه تکون بالتنصیف، غایه الأمر هنا شبهتان:

الأولی: لو أخذنا بالتنصیف فان لنا علمین، علم بتضرر غیر القاتل بنصف الدیه، و علم باشتغال ذمه القاتل بنصف الدیه الأخری، و الظاهر عدم ورود هذه الشبهه، بعد القول بتنجز العلم

الإجمالی تعبّدا، فکأنما یلزم اشتراکهما فی القتل اما حقیقه أو تعبّدا کما نحن فیه.

و المختار هو القرعه فإنها لکل أمر مشتبه و مجهول، و إن أعرض عنها أکثر المتأخرین.

الثانیه: لو لم یکن للمدعی البیّنه، فیلزم الإحلاف، فیحلّف الحاکم الشرعی أطراف الشبهه المحصوره، و حلف کل منکر انما یفید لنفسه، لا لدفع الضرر عن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 25

الغیر، فاذا حلف کل واحد فیلزم بقاء التردید فکیف یکون الأمر؟

هنا صور: فتاره یحلف کل واحد و أخری ینکل، و ثالثه یحلف أحدهما دون الآخر، و رابعه یردّ الیمین کل واحد منهما، فان حلف کل واحد، فیلزم أخذ الدیه من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین، و لو نکل کل واحد فیحکم علیه ان قلنا بکفایه النکول و تؤخذ منه الدیه بالنسبه، أما لو حلف أحدهما و نکل الآخر فمن حلف لا شی ء علیه، و من نکل فان کان المبنی الحکم علیه بمجرد النکول من دون ردّ الیمین الی المدّعی فعلیه الدیه کامله منه، و لا یقتص منه لوجود الشبهه الدارءه، و ان قلنا برد الیمین، فلو حلف المدعی، فیثبت الدیه علی الناکل، و إلا فلا، و یتدارک من بیت المال.

هذه أمهات الصور و یعلم منها فروع و صور کثیره فتدبّر.

دعواه) و إن لم یثبت علی المدعی علیه شی ء معین، ضروره توقف ذلک علی معرفه عدد الشرکاء و الفرض عدمه، فلیس حینئذ إلا الصلح.

و بنظری هذا خیر طریق لحلّ مثل هذه الخصومات و النزاعات و سیدنا الأستاذ لم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 26

..........

یتعرض لها کما لم یتعرض فیما لو کانت الشبهه غیر محصوره لوضوحها. فتأمل.

و جاء فی قواعد العلامه ص 293 فی المقصد الثالث من کتاب الجنایات فی الفصل الأول فی الدعوی و لها شروط خمسه، الأول: أن یکون بالغا رشیدا حاله الدعوی ..

الثانی: تعلق الدعوی بشخص معین أو أشخاص معینین فلو ادعی علی جماعه مجهولین لم تسمع و لو قال قتله أحد هؤلاء العشره و لا أعرفه عینا و أرید یمین کل واحد فالأقرب انه یجاب الیه .. الثالث: توجه الدعوی الی من تصحّ منه مباشره الجنایه فلو ادعی علی غائب أو علی جماعه یتعذر اجتماعهم علی قتل الواحد کأهل البلد لم تسمع فان رجع الی الممکن سمعت و لو ادّعی انه قتل مع جماعه لا یعرف عددهم سمعت و قضی بالصلح لا بالقود و لا الدیه لجهاله قدر المستحق علیه، الرابع: أن یکون مفصله فی نوع القتل و اشتراکه أو انفراده فلو أجمل استفصله الحاکم و لیس تلقینا بل تحقیقا للدعوی و لو لم یبیّن قیل طرحت دعواه و سقطت البینه بذلک إذ لا یمکن الحکم بها و فیه نظر، الخامس: عدم تناقض الدعوی فلو ادّعی علی شخص تفرده بالقتل ثمَّ ادعی علی غیره الشرکه لم تسمع الدعوی الثانیه سواء برّأ الأول أو شرّکه لأنه أکذب نفسه فی الثانی بالدعوی أوّلا ثمَّ صدقه المدّعی علیه ثانیا فالأقرب جواز

المؤاخذ و لو ادّعی العمد ففسّره بما لیس بعمد لم تبطل دعوی أصل القتل و کذا لو ادّعی الخطأ و فسّره بغیره و لو قال ظلمته بأخذ المال ففسّر بأنه کذب فی الدعوی استرد و لو فسّر بأنه حنفیّ لا یری القسامه و قد أخذ بها لم یسترد فان النظر إلی رأی الحاکم لا الی الخصمین.

و فی مسالک الشهید الثانی 2/ 469: إذا ادّعی علی معین القتل بشرکه غیره، فان ذکر جماعه لا یتصور اجتماعهم علی القتل لغی قوله و دعواه کالسابق، و ان ذکر جماعه یتصور اجتماعهم، و لم یحصرهم أو قال: لا أعرف عددهم، فان ادعی قتلا یوجب الدیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 27

..........

سمعت دعواه، و لکن لا یثبت علی المدعی علیه المعین شیئا معینا من الدیه، لأن معرفه ما یخصه موقوف علی معرفه عدد الشرکاء، فیرجع الی الصلح، و یحتمل عدم سماع الدعوی لعدم تحریرها، و ان کان القتل موجبا للقود فعندنا انه کذلک لأنه قتله موقوف علی أن یرد علیه ما فضل من دیته عن جنایته، و هو موقوف علی معرفه عدد الشرکاء، و من جوز قتل المتعدد من الشرکاء بغیر ردّ من العامه فرق بین دعوی القتل الموجب للقصاص و الدیه، فسمعها فی الأول دون الثانی لما أشرنا إلیه من الفرق هذا کله إذا لم یحصرهم بوجه یمکن معه الحکم علی المعین بحصه من الدیه و الّا سمعت، کما لو قال: لا أعرف عددهم علی وجه التحقیق و لکن اعلم انهم لا یزیدون علی عشره، فتسمع الدعوی و یترتب علی تحقیقها المطالبه بعشر الدیه لأنه المتیقن، و لو قتله ردّ علیه تسعه أعشار دیته کذلک.

و

فی تکمله المنهاج 2/ 88: لو ادعی علی شخص أنه قتل أباه مثلا مع جماعه لا یعرفهم، سمعت دعواه فاذا ثبتت شرعا، کان لولی المقتول قتل المدعی علیه، و لأولیاء الجانی بعد القود الرجوع الی الباقین بما یخصهم من الدیه، فان لم یعلموا عددهم رجعوا الی المعلومین منهم، و علیهم أن یؤدوا ما یخصهم من الدیه. و فی الهامش: و ذلک لما تقدم من أن جماعه إذا کانوا مشترکین فی القتل، فلولی المقتول قتل الجمیع بعد ردّ مقدار الدیه إلی أولیاء کل واحد منهم، و له قتل واحد منهم، و معه فلأولیاء الجانی المقتول الرجوع الی أولیاء الباقی و مطالبتهم بما یخصهم من الدیه. و قد یقال- کما قیل- انه لیس لولی المقتول حق القود، و ذلک لتوقفه علی إمکان ردّ ما فضل من دیته من جنایته، و هو موقوف علی معرفه عدد الشرکاء، و هی منتفیه هنا و لکنه مندفع، بأن مقتضی الروایات الوارده فی موضوع الاشتراک فی القتل أن لولی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 28

قولان: فمنهم من قال بسماع الدعوی لأنها تنحل الی دعویین، إحداهما القاتل فیها معیّن و هی الدعوی علی زید، و الأخری مردده بالنسبه إلی الجماعه و هی من العلم الإجمالی، و بناء علی تنجزه تسمع الدعوی أیضا، و بناء علی عدم تنجّزه لا تسمع، و المختار سماع الدعوی و عند طرحها لدی الحاکم الشرعی یطالب المدعی بالبیّنه، فإن کانت فتاره تعیّن القاتل فیقاد منه، و أخری تقول بالتردید أیضا، کمقوله المدّعی و تکون مبهمه فیلزمهم الدیه بالنسبه بین زید و الجماعه، و إذا لم تکن البیّنه للمدعی فیحلف المنکر و به تسقط الدعوی و

تلزم الدیه من بیت المال، و ان لم یحلف فتاره یرد الیمین و أخری ینکل، فان رد و حلف المدعی فیثبت علی الراد الضمان من الدیه و إن نکل و کان المبنی بمجرد النکول یحکم علیه، فیلزمه الدیه، و إلا فمن بیت المال.

و إن أقروا بالرمی سویّه و أصاب أحدهما أو أحدهم، و لم یعلم من هو؟

فعلیهم الدّیه بالنسبه.

و إذا ادعی الشرکه فی القتل فالمسأله ذات صور، فتاره: یدعی شرکه زید المقتول اختیار ذلک، و أنه غیر مقید بإمکان ردّ أولیاء الباقی ما یخصهم من الدیه إلی أولیاء الجانی المقتول، فإنه وظیفتهم، و لا صله لهذا الحکم بولی المقتول. و علی ذلک ففی فرض عدم معرفتهم بعدد الشرکاء یرجع الی الصلح، أو یقتصر فی أخذ الدیه علی المقدار المتیقن.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 29

....

و عمرو معا فی القتل، و أخری: یدعی جماعه معلوم العدد، و ثالثه ینسب الجنایه إلی جماعه یمتنع انتساب القتل إلیهم عاده لکثرتهم، و رابعه: یمکن عدّهم و انتساب القتل إلیهم.

فالأولی تسمع دعواه و یطالب بالبیّنه، فإن قامت البیّنه و ثبتت الجنایه بالشرکه، فولیّ الدم مخیّر بین قصاصهما مع رد فاضل دیتهما الی ورثتهما، أو یعفو عنهما، أو یطالب بالدیه بینهما بالتنصیف، أو یعفو عن بعض و یطالب الآخر نصف الدیه، أو قصاص أحدهما مع ردّ فاضل دیته من الآخر أو من نفسه مع العفو عن الآخر، کما هو واضح و دلیل الاختیار کما مرّ من الاخبار، فإن من حق الولی أن یفعل ما یشاء.

و إن لم یقم البیّنه، فعلی المتهمین الحلف، کما مر من حلفهما أو نکولهما أو رد الیمین بینهما أو من أحدهما، و أما صوره

ادّعاء القتل من جماعه یمتنع عاده عدّهم لکثرتهم، فلم تسمع دعواه، حتی لو ادّعی زید معهم فإنه یکون مشکوکا بالشک البدوی لعدم الشبهه المحصوره فی العلم الإجمالی، فلا شی ء علیه.

و اما لو لم یعلم عددهم و لکن لا یمتنع عدّهم و یمکن الانتساب إلیهم، فهذه الصوره محل کلام بین الأعلام، فقال المحقق قدس سره تسمع دعواه، إلا انه لا دیه علیهم و لا قصاص، إنما یرجع معهم الی الصلح حقنا للدم المعلوم شده أمره عند الشارع المقدس. و ذهب المشهور الی هذا القول.

و قیل لا تسمع دعواه أصلا. و عند بعض العامه یقتص من الجمیع مع عدم ردّ فاضل الدیه، و هذا یتنافی مع العقل السلیم الفطری الذی هو حجه باطنیّه من اللّه سبحانه و تعالی، فکیف یقتص ممن علیه بعض الجنایه لو ثبت من دون ردّ فاضل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 30

....

دیته.

و أما من قال بعدم سماع دعواه کما عند بعض أصحابنا، فبناء علی ان الدعوی لم تحرّر و لم توضّح، کما أن ذلک من شرائط صحه الدعوی کما مر. و المختار ان المسأله عرفیه، و الظاهر سماع الدعوی فی مثل هذا المورد عند العرف.

و اما قول المحقق فتنحلّ الدعوی إلی أربعه دعاوی نظریه، تحتاج إلی إثبات و دلیل:

الاولی: قوله بسماع المدّعی.

الثانیه: لا قصاص علی الجماعه.

الثالثه: و لا دیه علیهم.

الرابعه: رجوعهم الی الصلح.

و أما دلیل الاولی، فلصدق عنوان الدعوی علی ما یقوله المدّعی، فتدخل تحت إطلاقات لفظ المدعی و الدعوی کما یشهد به العرف.

و أما الثانیه، فلأنه لو کان القصاص لو وجب رد فاضل الدیه، و لمّا لم یعلم عددهم فلا یعلم الدیه حتی یتدارک فلا قصاص فإنه یوجب ذهاب

دم الجمیع هدرا، و کذلک الدیه لعدم العلم بعددهم. و اما الصلح فلاشتغال ذمتهم یقینا، فنحتاج الی البراءه الیقینیّه، و لا یمکن ذلک إلا بالمصالحه بمبلغ من رضا الأطراف، و الصلح خیر، سیما علی مبنی الشیخ الطوسی من أنه عنوان مستقل، لا کما قیل من أنه تابع للمعاملات حتی یلزم الغرر عند الجهاله، فالمختار الصلح کما علیه المحقق فی الشرائع (1).

الجواهر ج 42 ص 198.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 31

بان أنها مجمله عند المدعی أعرض عنها و إلا فلا.

و من ذلک یعلم ما فی المسالک من تفریع الاستفصال و الاعراض علی القول بسماع المجمله. کما ان منه یعلم کون الاحتمال مانعا عند القائل به، لا ان التفصیل شرط ..

و للبحث صله فراجع.

قال الشهید الثانی فی مسالکه 2/ 469 فی قوله: (و لو ادعی القتل) لتمکن الدعوی مفصله، بکون القتل عمدا أو خطأ، منفردا أو بشرکه غیره، فإن الأحکام تختلف

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 32

..........

باختلاف هذه الأحوال، و الواجب تاره یتوجه علی القاتل و أخری علی عاقلته، فلا یمکن فصل الأمر ما لم یعلم من یطالب، و بم یطالب؟ لکن هل ذلک شرط فی سماع الدعوی أم لا؟ فیه وجهان: تقدم الکلام فیهما .. و علی تقدیر سماع المجمله فهل یستفصله الحاکم أو یعرض عنه وجهان، أحدهما: أنه یعرض عنه لأن الاستفصال ضرب من التلقین، و هو ممتنع فی حق الحاکم، و أصحهما و هو الذی اختاره المصنف و لم یذکر غیره انه یستفصل و یمنع من کونه تلقینا، لأن التلقین: أن یقول له قتل عمدا أو خطأ جازما بأحدهما لیبنی علیه المدعی، و الاستفصال: أن یقول له: کیف قتل عمدا أو خطأ لتحقق الدعوی، فان لم یبین ففی سماعها حینئذ وجهان: من انتفاء الفائده و إمکان إثبات أصل القتل و الرجوع الی الصلح.

و فی تکمله المنهاج 2/ 88: لو ادعی القتل و لم یبین انه کان عمدا أو خطأ، فهذا یتصور علی وجهین: الأول: أن یکون عدم بیانه لمانع خارجی لا لجهله بخصوصیاته، فحینئذ یستفصل القاضی منه- و ذلک لأن حکم القتل العمدی یختلف عن حکم القتل الخطئی، و

لأجل ذلک یستفصل الحاکم منه، لیتضح له أنه من أی القسمین، و أن المدعی یدعی أیهما، حیث ان الدعوی الإجمالیه غیر مسموعه- الثانی: أن یکون عدم بیانه لجهله بالحال، و أنه لا یدری أن القتل الواقع کان عمدا أو خطأ، و هذا أیضا یتصور علی وجهین: فإنه تاره یدعی أن القاتل کان قاصدا لذات الفعل الذی لا یترتب علیه القتل عاده، و لکنه لا یدری أنه کان قاصدا للقتل أیضا أم لا؟ فهذا یدخل تحت دعوی القتل الشبیه بالعمد- و ذلک لأنه بضمّ الوجدان الی الأصل یثبت موضوع القتل الشبیه بالعمد- و أخری لا یدعی أنه کان قاصدا لذات الفعل أیضا، لاحتمال أنه کان قاصدا أمرا آخر، و لکنه أصاب المقتول اتفاقا، فعندئذ یدخل فی دعوی القتل الخطئی المحض،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 33

لو ذکر المدعی الدعوی إجمالا من دون تفصیل لمانع فذهب المشهور منهم المحقق فی الشرائع إلی سماع الدعوی، إلا ان القاضی و الحاکم الشرعی یستفصله، و الاستفصال من الحاکم لا یضر بالدعوی، خلافا لبعض العامه حیث اعتبروا ذلک من التلقین و یوجب التهمه علی الحاکم فی تعلیمه المدعی أنواع القتل لیختار أخفها علیه أو أنفعها، و الحق خلاف ذلک، فان الاستفصال هو طلب التفصیل و السؤال عن کیفیه القتل، فلو قال المدعی أنه من العمد فعلیه البیّنه و کذلک لو ادعی غیر العمد و یسهل القامه البیّنه فیه، و لکن فی العمد و شبهه یشکل ذلک، فإنه کیف تشهد البیّنه علی قصد المتهم الذی لا یعلم إلا من قلبه، فإنه من الأمور القلبیّه، و انما تکون الشهاده علی الحس، و هو صدور القتل، فلو أردنا أن نرتب آثار

العمد، فلا بد من بیّنه اخری تشهد علی إقراره بالعمد، فیقتص منه، أو یتدارک بالدیه من ماله ان کان أو من بیت المال، و فی الخطئی من عاقلته.

و ان لم یکن للمدعی البیّنه، فإن حلف المتهم برئ من القصاص و الدیه، و ان نکل، فیحکم علیه بناء علی کفایه النکول فی الحکم علی المنکر، و إلا فیردّ الیمین علی المدعی فان حلف ثبتت الدیه دون القصاص من ماله ان کان، و إلا فمن بیت المال. و ان لم یحلف فلا شی ء علی المتهم.

و هنا- فیما لم یقم البیّنه- بحث أصولی و هو: ان أقل أطراف العلم الإجمالی انما هو عباره عن طرفین، و هو علم محاط بالشکوک، و ما نحن فیه یحتمل العمد و شبه و علی کلا الفرضین تثبت الدیه ان ثبت ما یدعیه، و لکنها فی الفرض الأول علی القاتل نفسه، و فی الفرض الثانی تحمل علی عاقلته.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 34

....

العمد و الخطأ، و فی بحث البراءه قالوا: ربما یکون أطراف العلم الإجمالی بین الأقل و الأکثر و هو علی ثلاثه أقسام: 1- الاستقلالی 2- الارتباطی 3- المتباینان. و الأول کمن لا یعلم انه مقروض لزید إلا انه لا یعلم عشره دنانیر أو عشرون دینارا، فذهب المشهور انه یؤخذ بالقدر المتیقن و یجری أصاله البراءه فی الأکثر لکونه من الشک البدوی حینئذ، و قیل بالاحتیاط بأخذ الأکثر ان أمکن. و الثانی کالشک فی وجوب التسبیحات الأربعه بین الواحده و الثلاثه، فالمشهور أنه یؤخذ بالأکثر فیجب الاحتیاط، و الثالث کما فیما نحن فیه، فان أمکن الاحتیاط فبها، و إلا فلو قطع بالخلاف کما لو علم ان قصاصه و

أخذ الدیه منه أو من عاقلته للاحتیاط یخالف الشرع المقدس. فعندئذ یبعّض فی الاحتیاط بعدم القود، لقاعده الدّرء و اهتمام الشارع، فتؤخذ الدیه منه أو من عاقلته، و بمقتضی الأصل تؤخذ الدیه منه ان کان له مال و إلا فمن بیت المال، و بهذا ینحلّ العلم الإجمالی حکما.

و لو ادّعی المدعی الجهل بکیفیه القتل، فلا معنی حینئذ لاستفصال الحاکم، لاعترافه بالجهل، فیلزم الدیه دون القصاص للشبهه الدّارءه.

و فیما یمکن الاستفصال من المدعی، إلا انه أعرض عن ذلک لأمر فی نفسه أو لمحذور فهل تسمع دعواه؟ اختلف الفقهاء فی ذلک فذهب الشیخ الطوسی قدس سره الی العدم و تسقط البیّنه، و ذهب المشهور الی سماع الدعوی و اقامه البیّنه، فلو کانت علی أصل القتل و صدوره فیلزم التردد بین الثلاث، و لقاعده الدّرء یلزم سقوط القصاص، و لمقتضی الأصل یلزم الدیه منه إذا کان له مال و إلا فمن بیت المال، و إلا فکما مر من الحلف أو النکول أو الرد، و تردّد المحقق فی أصل هذه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 35

المسأله (1)، و لکن المختار ان إطلاق لفظ المدعی و الدعوی تعمّ و تشمل ما نحن فیه فتسمع دعواه. (و إلا فیلزم ضیاع الحق و طل الدم) (2).

جاء فی الجواهر ج 42 ص 200: (و لو لم یبیّن قیل) و القائل الشیخ فی محکی المبسوط: (طرحت دعواه و سقطت البیّنه بذلک إذ لا یمکن الحکم بها) بدون العلم بالصفه من عمد أو خطأ، فلا تفید الشهاده علی مقتضاها و لا یمین. (و) لکن (فیه تردّد) و نحوه ما فی القواعد و غیرها مما عرفت و من أن مقتضی الإطلاقات سماعها و

ان رجع حینئذ إلی الدیه فی وجه أو الصلح علی الحق الثابت له فی آخر، إذ قد یعلم الولی بصدور القتل من شخص و یجهل صفته فلو لم تسمع دعواه لزم ضیاع الحق و طل الدم، بل ظاهر المصنف اختیاره فی ما تقدم، بل ینبغی الجزم بذلک بناء علی ما سمعته فی المسأله السابقه. نعم لو فرض کون الدعوی مجمله علی وجه لا یترتب حکم علی مجملها اتجه عدم سماعها، و قد تقدم تحقیق البحث فی ذلک فی کتاب القضاء (ج 40 ص 153- 157) بل لا وجه لعدم السماع هنا بناء علی ترتب الدیه مع ثبوت أصل القتل احتیاطا فی الدماء و اقتصارا علی المتیقن، و ان کان قد یشکل بمنع کون ذلک هو المتیقن، لأن القتل أعم من کونه موجبا للدیه أو القتل لکن یمکن دفعه بأنه یستفاد من استقراء النصوص منها (لا یطلّ دم امرء مسلم) ثبوت الدیه مع عدم العلم بالصفه، و لیس ذلک لإثبات کونه خطأ أو شبیه عمد کی یشکل بأنهما کالعمد بالنسبه الی ما یقع فی الخارج، بل هو أمر آخر مستفاد من الأدله، فما عساه یظهر من بعض من إمکان تنقیح ذلک بالأصول لا یخلو من نظر، و اللّه العالم. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه و انما اذکر ما یقوله صاحب الجواهر و بعض الأعلام توخّیا للفائده، و انما لا أذکر فیما یبدو لی من النظر فی المسائل- کما مرّ فی الجزء الأول- و علیه الدیدن فی الجزء الثانی، تعظیما لسیدنا الأستاذ قدس سره الشریف.

هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ إلا ان المقام یقتضی ذلک کما فی عباره الجواهر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 36

و ذلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 37

من شرائط صحه الدعوی ان لا تکون مشتمله علی التناقض. و هذا هو الأمر العاشر من الأمور المعتبره فی إقامه الدعوی. فلو کانت الدعوی الثانیه مناقضه للأولی، فلا تسمع الدعویان، فلو ادعی زید قاتل و اقام البیّنه علی ذلک، ثمَّ ادعی عمرو القاتل و اقام البیّنه أیضا، فإنه لا تسمع الدعویان لتساقطهما، و لا مجال لحلف المنکرین، و المسأله ذات صور:

فتاره یدّعی کذب الأولی، و اخری یتعذّر بسهوه أو غفلته أو نسیانه، ثمَّ فی الصوره الأولی إما أن یصدقه المنکر بالإقرار أو یکذّبه، فلو کذّب نفسه فکما مر من سقوط الدعویین، و ان اعتذر بالسهو فالمختار التفصیل بین من یکون من الأذکیاء ذوی الحجی و العقل الکامل و الحفظ التام فلا یسمع منه ادّعاء السهو، و ان صدق المنکر الدعوی الأولی فثبت لإقرار المنکر علی نفسه، و قیل لا یصدّق إقراره فیوجب الشبهه الدّارءه للحدود.

و من الصور لو أقام البیّنه لادّعائه الأول دون الثانیه، و البیّنه طریق و حجه شرعیّه تترتب الآثار علیها، فیلزم سماع الدعوی الأولی دون الثانیه، و لو صدّق المدعی علیه الثانی قول المدّعی فقاعده (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) یلزم ثبوت قاتلیه المدعی علیه الثانی، و من الناحیه الأخری البیّنه تثبت قاتلیه لاعترافه أولا بعدم کون الثانی قاتلا، لا منفردا و لا مشترکا، و من المعلوم أن اعترافه هذا مسموع فی حقه- بل لا یبعد سقوط الدعوی الأولی أیضا لأنه بالدعوی الثانیه کذب نفسه بالنسبه إلی الدعوی الأولی فالنتیجه سقوط کلتا الدعویین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 38

المدعی علیه الأول، فیلزم تعارض البیّنه و الإقرار، و الأولی

تقدیم الإقرار، و ربما یقال بالتساقط، أو التوقف حتی نجد له دلیلا.

و لو أقام البیّنه للثانیه دون الأولی فالکلام الکلام من سماع الثانیه دون الأولی.

و إذا لم تقم البیّنه علی الأولی و الثانیه فهذه الصوره محط اختلاف بین الفقهاء الکرام، فقیل: بسقوطهما الاولی لتکذیبه إیاها و الثانیه لا بیّنه لها و لا إقرار فیلزم برأیه ذمّتهما، و قیل: تسمع الثانیه دون الأولی، فإن الثانیه تکذّب الأولی و الثانیه بحاجه إلی إثبات، و لکن یرد علیه بأنّ الدعوی الأولی محتواها قاتلیّه المدعی علیه الأول، و نفی قاتلیّه غیره الشامل لقاتلیه المدعی علیه الثانی، و ذلک بالدلاله الالتزامیّه، فالأولی تنفی الثانیه و کذلک الثانیه بالدلاله الالتزامیه تنفی الأولی، فکل واحده تکذّب الأخری فیلزم سقوطهما و تبرء ذمه المدعی علیه الأول و الثانی، و یتدارک دم المسلم المحترم من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین.

و ذهب الشیخ الطوسی قدس سره الی سقوطهما (1)، و قیل قوله مطلق یعمّ فیما جاء فی الجواهر ج 42 ص 201: لو لم یحلف علی الأولی و لم یمض الحکم بها لم یمکنه العود إلیها أیضا، تکذیبه إیاها بالثانیه، فمقتضی مؤاخذته بإقراره عدم سماعهما معا، نعم لو ان الثانی صدّقه فی دعواه ففی القبول وجهان: أحدهما أنه لیس له ان یؤاخذه بموجب تصدیقه، لأن فی الدعوی الأولی اعترافا ببراءه غیر المدعی علیه، و أصحهما کما فی المسالک و أقربهما فی القواعد المؤاخذه، لأن الحق لا یعدوهما، و یمکن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 39

لو صدق أحدهما المدّعی، و الحال انما یسقطان لو کانتا صرف الدعوی، و قال الشهید الثانی فی المسالک: المؤاخذه أصح القولین، و قال العلامه: أقربهما، و

الانصاف ذلک، فهو المختار.

و قال بعض الأصحاب بالتفصیل بین من صدّق المدعی علیه قول المدعی فیثبت قاتلیته بحکم قاعده الإقرار، و إلا فیلزم سقوط الدعویین. و أنت خبیر ان هذا خلاف الفرض، فالکلام فیما لو کان صرف الدعوی بلا بیّنه و لا إقرار و لا حلف.

ثمَّ لو أقرّ الاثنان فیلزم تعارضهما فاما التساقط أو التخییر. و لو ثبت قاتلیّه أحدهما فأسند المدعی القتل الی الثانی، فعلیه التعزیر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه، و إذا لم یثبت قاتلیتهما فعلیه تعزیران کما هو واضح (1).

ان یکون کاذبا فی الأولی أو غالطا أو ساهیا. هذا و فی المتن فی أصل المسأله (و فیه للشیخ قول آخر) و ظاهره أنه قول بسماع الثانیه لکن فی المسالک (الموجود فی کلام الشیخ و غیره الخلاف فی هذا القسم، و هو ما إذا صدّقه الثانی علی دعواه، و ان المرجح قبول دعوی المدعی الثانیه، و حینئذ فیکون هذا القول مخالفا لإطلاق الأول عدم سماع الثانیه المتناول لما إذا صدّق المدعی علیه ثانیا، و ما إذا کذّب، و اما القول بان الدعوی الثانیه مسموعه مطلقا مع کونها مکذبه للأولی فلا یظهر به قائل. قلت: یمکن القول بسماع الثانیه إذا أظهر للأولی عذرا یقبل فی حقه کما فی غیر المقام و ان لم أجد من ذکره هنا، بل لعدم کلامهم فی المسأله الرابعه یرشد الیه. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

لم یتضح وجه التعزیر إلا ان یقال أنه من مصادیق الإیذاء أو إهانه المؤمن أو جرح شخصیته أو الکذب. و إلا لو ادعی المدعی و لم تثبت عند الحاکم الشرعی فلما ذا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 40

و لو ادعی

فی الأولی بانفراد القاتل، ثمَّ ادعی فی الثانیه بالاشتراک، ففیه أربع احتمالات: تسمع الدعویان، و لا تسمع مطلقا، و تسمع الأولی دون الثانیه، و بالعکس. و لو کان زید مثلا فی الأولی و الثانیه، فهو مسلّم القاتلیّه، انما النزاع فی انفراده و شرکته، فمن قال بسماعهما أو سماع الثانیه فیلزم ذهاب دعوی الانفرادیه، و لازمه إثبات الشرکه من إقامه البیّنه، و ان أقیمت علی الانفراد و علی الاشتراک، فبالنسبه الی زید فلا کلام فی قاتلیّته، انما یلزم التعارض بین البیّنتین بالنسبه إلی الشریک کعمرو، فنرجع الی ترجیح احدی البیّنتین ان کانت المرجحات، و إلا فالتساقط أو التخییر علی اختلاف المبانی، و عند السقوط فإنه یلزم إسناد القتل الی من لم یکن قاتلا فعلیه التعزیر.

الخطأ مدّعیا الاشتباه فی بیان القصه و أدائها فی البدایه، فقیل تسمع دعواه الثانیه، فإنها تفصیل للأولی، و قیل بتعارضهما و تساقطهما، و المختار التفصیل فی المدعی، فان کان من الناس السذج فتسمع دعواه ثانیه، و إلا فلا، و البیّنه لا یمکنها ان تشهد علی الأمور القلبیّه إلا ان تشهد بإقراره، فمطالبه البیّنه علی شهاده الحس من صدور القتل و الإقرار، فلو شهدت بصدور القتل فقط و یدعی المتهم الخطأ، فإنه تؤخذ الدیه من عاقلته لو کان من الخطأ المحض، و إلا فمن ماله ان کان له مال أو من بیت المال، و مقتضی القاعده أخذ الدیه منه لاستناد القتل الیه، و توجه ذلک الی العاقله یحتاج الی دلیل تعبّدی، و ذلک فیما لو کان القتل من الخطأ المحض، و اما إذا کان محتمل الخطأ و العمد أو شبه العمد فإنه تؤخذ الدیه منه.

تفسیره، و یمضی حکمه، و یحتمل عدم القبول، لأن فی دعوی العمدیه اعترافا ببراءه العاقله فلا یتمکن من مطالبته، و لأن فی دعوی العمدیه اعترافا بأنه لیس بمخطئ و بالعکس، فلا یقبل الرجوع عنه، و کذا القول فیما ادّعی الخطأ المحض، ثمَّ فسّره بشبه العمد.

و فی تکمله المنهاج 2/ 90: لو ادعی القتل العمدی علی أحد، و فسره بالخطإ، فإن احتمل فی حقه عدم معرفته بمفهوم العمد و الخطأ سمعت دعواه- لأن الدعوی الأولی لا تکذب الدعوی الثانیه، فتکون مسموعه- و الّا سقطت الدعوی من أصلها- و ذلک لأن الدعوی الثانیه مکذبه للدعوی الأولی و بالعکس، فتسقطان معا، فلا یثبت القصاص و لا الدیه- و کذلک الحال فیما لو ادعی القتل الخطئی و فسره بالعمد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص:

42

....

و لو ادعی الخطأ أولا ثمَّ یدعی التوهم فی ذلک و ان القتل کان عمدیا، فالمختار کما مر من التفصیل بین المدعی الساذج و غیره الذکی العالم بالألفاظ فلا یسمع دعواه ثانیه، و کل من الدعویین تحتاج الی بیّنه، فان أقیمت علی القتل العمدی فالقصاص و إلا فالدیه.

و لو ادعی القتل فصالح علی مال ثمَّ قال بعد ذلک: ظلمته بأخذ المال مفسرا له بان الدعوی کانت کاذبه استرد المال منه أخذا بإقراره. و لو کان فی المال نماءات و منافع، فلو انتفع المدعی منها فتکون من المنافع المستوفاه فعلیه ردّه کذلک ان کانت العین أو بدله مثلیا أو قیمیا، أما ما فاتت من المنافع التی لم یستوفیها المدعی، فإنه قد اختلف الفقهاء فی ردّها و تدارکها، و المختار لزوم تدارکها و ان لم ینتفع منها. هذا فیما لو استلم المال من قبل، و أما إذا اعترف و أقرّ و لم یأخذ من المال شیئا، فإنه لا یجوز له أخذ المال حینئذ، و ذهب بعض الی التفصیل بأن الفائت لو کان بمقدار الدیه فإنه لا یرجع الیه و ان کان زائدا فعلیه الزائد و ان کان ناقصا فیأخذ الناقص و هو کما تری، و ربما من سهو القلم ذلک، و إلا کیف یکون هذا و الحال بإقراره یلزمه عدم استحقاق شی ء؟

ثمَّ من طرق إثبات الدعوی القسامه، و قیل من مصادیق الإقرار و هی ان یحلف من أقوام المدعی خمسون یمینا، و یؤخذ بالقسامه، و ذکرت فی أبواب من الفقه کرؤیه الهلال، فیما لو شهد خمسون علی رؤیته و هم مجهولو الحال فذهب غیر واحد الی سماع شهادتهم بعد حلفهم، و ما نحن فیه لو حلف

أقوام المدعی علی قتل ثبت ذلک، و ان قلّ عن الخمسین فإنه یتکرّر الیمین، و یأتی تمام الکلام فیه من حیث کیفیه القسم و أداء الیمین و غیر ذلک، فلو ثبتت قاتلیّه زید

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 43

بالقسامه، و تصالح الولی معه علی مال لإسقاط القصاص، ثمَّ بعد أخذ المال یدعی الولی انه من الحنفیّه- أتباع أبی حنیفه- الذین یقولون ببطلان القسامه، فهل یسترجع المال منه؟

من المسائل المبتلی بها فی کتاب الفقه هی انه هل یجوز للحاکم أن یعمل فی مقام القضاء بعلمه أو یقضی بالبیّنه و الایمان و لا غیر؟ المختار- کما هو ثابت فی محلّه- التفصیل بین أن یتهم الحاکم فلا یعمل بعلمه، و إلا فیجوز له ذلک.

و من المسائل المبتلی بها أیضا، أن غیر المسلمین فی رفع خصوماتهم عند الحاکم الشرعی المسلم، هل یحکم علیهم بحکم الإسلام، سیما فی ما لو کانت الدعوی فی البلاد الإسلامیه- أو یقضی بینهم بحسب دینهم- ألزموهم بما التزموا به- أو یرد المتخاصمین إلی علمائهم لیقضوا بینهم؟ المختار هو الأول کما هو ثابت فی محلّه.

و من المسائل المبتلی بها أیضا، انه لو کان المتخاصمان من المخالفین لمذهب الحاکم الشرعی، کأن یکونا من الشافعیه و الحاکم من الإمامیه الاثنی عشریه، فهل یحکم القاضی بینهما بمذهبه الحق، أو بمقتضی مذهبهما؟ المختار هو الأول.

و حینئذ لو ثبت القتل بالقسامه، و بعد أخذ المتصالح علیه، لو ادعی الولی انه من الحنفیه القائل ببطلان القسامه، فإن القاضی فیما لو حکم بمذهبه الحق لا یسترجع المال، کما ذهب إلیه الأکثر (1)، باعتبار ان الحکم یدور مدار الواقع جاء فی الجواهر ج 42 ص 203: و لو ادعی القتل فصالح

علی مال ثمَّ قال بعد ذلک: ظلمته بأخذ المال مفسرا له بان الدعوی کانت کاذبه استرد المال منه أخذا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 44

حینئذ، و ذهبت شرذمه قلیله إلی استرجاع المال.

ثمَّ هناک بحث فی علمی الکلام و أصول الفقه حول رأی المجتهد و أنه مخطئ أو مصیب فی حکمه، بمعنی أن ما حکم به المجتهد هو الحکم الواقعی مطلقا کما عند المصوّبه، أو ان المجتهد یخطئ أو یصیب، فإن أصاب فله حسنه کما عند الأخباریین أو حسنتان کما عند الأصولیین، و ان أخطأ فله حسنه کما عند الأصولیین أو لا شی ء علیه کما عند بعض الأخباریین. و من المصوّبه من قالت ان للّه فی الواقع أحکاما إلا انها تتبدّل برأی المجتهد، و الحق ان للّه أحکاما ثابته یشترک فیها العالم و الجاهل، و انما المجتهد بعد استفراغ وسعه یستنبط الحکم الشرعی من الأدله التفصیلیّه، فإن أصاب فله أجران، و ان أخطأ فله أجر واحد.

و ذهب أبو حنیفه فی أصوله علی ما حکی عنه انه لو قضی القاضی فی موضوع، فان خالف الواقع فإنه بحکمه ینقلب الواقع الی ما قاله و قضی به، و هذا بإقراره، و اما لو فسره بأنه حنفی لا یری القسامه و قد أخذه منه بها لم یسترد، لأن النظر فی الحکم إلی رأی الحاکم المحق، و هو یری الاستحقاق بها لا إلی رأی الخصمین، فالمال له شرعا، و ان کان یزعم خلافه. و دعوی ذلک لا یوافق أصولنا کما عن الأردبیلی بل یوافق أصول أبی حنیفه الذی یری انقلاب الواقع بحکم الحاکم واضحه الفساد کما حرّرناه فی کتاب القضاء (ج 40 ص 94- 103) و غیره

و قلنا: ان ذلک هو معین قولهم: (ان الفتوی تنقض بالحکم دون العکس) نعم هو کذلک فی الموضوع و الحکم القطعیین فإنه لا یتغیر الواقع بحکم الحاکم بخلاف الاجتهادی و التقلیدی. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 45

من التصویب الباطل.

ثمَّ الأحکام فی مصطلح الأصولیین علی أقسام أربعه: 1- حکم عقلی، عند ما یتصور أن علیه حکما و هو نظیر الانقیاد. 2- و حکم واقعی أولی فی اللوح المحفوظ یشترک فیه العالم و الجاهل، (إلا ان الجاهل ان کان جهله عن قصور فهو معذور) (1). 3- و حکم واقعی ثانوی مثل التیمم عند تعذر الوضوء.

4- و حکم ظاهری هو مدلول الأمارات الظنیّه، فإنه له عنوان الطریقیّه إلی الواقع، فربما یصیب و ربما یخطأ.

و ما نحن فیه: لو ادعی آخذ المال أنه من الحنفیّه و لا یری القسامه، فذهب المشهور کما مرّ انه لا یسترجع منه المال، لثبوت القسامه علی مذهب القاضی المحق.

أشکل المحقق الأردبیلی علی ذلک، بأنه لو قلنا بالتصویب کما عند أبی حنیفه فیلزم حینئذ صحه القسامه، أمّا لو قلنا بالتخطإ کما هو الحق، فلازمه عدم صحه القسامه و أخذ المال بالمصالحه.

أجیب عن هذا بوجوه:

منها: ان الحکم الأولی الواقعی لو ثبت بالوجدان، فلا ینقلب لو خالفه نظر الحاکم أو الأماره، بل یبقی علی تنجّزه، أما لو ثبت الحکم الواقعی بقطع تعبّدی، فإنه قابل للتغییر بنظر الحاکم، فإنه من باب الاماره تکذّب الاماره، و الانصاف انه لا فرق فی ذلک بین الأحکام الواقعیه الثابته بالوجدان کضروریات الدین أو الثابته بقطع آخر.

هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 46

و منها: ان الحکم الثانوی متأخر رتبه من

الأولی، مثلا الشاه حلال من حیث هو و من حیث الأصل و الحکم الأولی، و إذا غصبت یکون ذلک حراما و لا تعارض بینهما، و بالنسبه إلی موضوعیّه نظر القاضی فقد اختلف الفقهاء فی ذلک أنه علی نحو الطریقیه أو الموضوعیّه، فإذا کان الثانی فإنه لا یعارض الحکم الواقعی، فإنه حکم حیثی، أی من حیث هو، فیکون نظر القاضی و الحاکم الشرعی حکم ظاهری یؤخذ به و ان قلنا بعدم التصویب، و لکن هذا الجواب مبنوی.

ثمَّ یرد إشکال آخر علی ما ذهب الیه المشهور، أنه لو کان المدعی حنفیّا، فکیف یجوز له ان یتصرف بالمال علی مذهبه فإنه من مصادیق أکل المال بالباطل، فعلیه أن یرده الی المتهم و لا یعمل بنظر الحاکم.

ثمَّ لو قال المدعی: قتل زید أبی و بعد ثبوته بنظر الحاکم رضی بمال مصالحه، ثمَّ رجع المدعی أو المتهم الی قاض آخر فحکم بخلاف الأول، فهل ینقض حکمه أو لا ینقض؟ اختلف الفقهاء فی ذلک کما فی کتاب القضاء، و المسأله مبنویّه، فان کان نظر القاضی علی نحو الموضوعیّه فإنه لا ینقض بحکم الآخر، و إذا کان بنحو الطریقیه فإنه قابل للنقض، و الکلام کلّه فی محلّه.

ثمَّ لو ثبت القتل و تصالح المدعی مع الجانی بمال، إلا انه بعد أخذ المال ادّعی أنه غصب (1)، فان عیّن صاحب المال، فان الحاکم یدفع المال إلیه للإقرار، و ان لم جاء هذا المعنی فی الجواهر ج 42 ص 203: و لو قال: هذا المال حرام مفسرا له بعدم ملک الباذل له فان عیّن له مالکا دفعه الیه، و إلا ففی إفرازه فی یده مضمونا علیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 47

یعیّن أو تعذّر الوصول إلیه فإن المال یکون عرضا مثل مجهول المال یتصدق الحاکم الشرعی به، و إذا ذکر المدعی الاجمال فعلی الحاکم الاستفصال فان تعین فیدفع الیه و إلا فیتصدّق به الی غیر الهاشمی من باب اللقطه أو ردّ المظالم أو غیر ذلک. ثمَّ یأخذ الحاکم مالا آخر من الجانی لو قلنا ان الصلح هبائی، و إلا فعلیه القود، و المختار ان أخذ المال منه أولا لم یکن بعنوان هبائی انما هو من العوض، و لم یقصد الهبه، و العقود و الإیقاعات إنشاء تابع للقصد، فمع ردّ المال یلزم ثبوت القصاص بالقسامه.

فرع: من المعلوم أن اسم الجلاله (اللّه) موضوع للذات واجب الوجود لذاته بذاته فی ذاته المستجمع لجمیع الصفات الجمالیه و الجلالیه و الکمالیه، و هذا ما یعتقده المسلم، و حینئذ لو کانت القسامه علی الکافر الذمی فکیف یحلف، فان حلف علی عقیدته فإنه لا یصح، و إن حلف علی عقیده المسلمین فذلک غیر ما یعتقده و یقطع به، هذا فیما یتنازع عند الحاکم فی بلاد المسلمین و یحکم علیه بأحکام الإسلام، و منها القسامه، و المختار انه یثبت ذلک فی حق المسلمین دون غیرهم.

أولا أو أخذ الحاکم منه و حفظه لمالکه وجهان: و قد تقدم الکلام فی نظیره فی الإقرار (ج 35 ص 58- 62) و الغصب (ج 37 ص 230- 231) و غیره من الکتب السابقه و علی کل حال فلیس علی الباذل شی ء من غیر بیّنه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 48

إثبات موجبات القصاص و هی ثلاثه (2): جاء فی الجواهر ج 42 ص 203: و کیف کان فلا خلاف کما لا إشکال فی أنه (تثبت الدعوی) بالقتل (بالإقرار أو البیّنه أو القسامه، أما الإقرار فیکفی) فیه (المره) وفاقا للأکثر بل علیه عامه المتأخرین عدا نادر للعموم و خصوص ظاهر المرسل المرفوع الآتی و غیره (و) لکن (بعض الأصحاب) کالشیخ و ابنی إدریس و البراج و الطبرسی و یحیی ابن سعید علی ما حکی عنهم (یشترط الإقرار مرتین) و لا نعرف له وجها إلا الاحتیاط فی الدماء الذی لا یعارض الأدله مع أنه معارض بمثله، و عدم بطلان دم المسلم، و لذا قبلت فیه فی الجمله شهاده النساء و الصبیان و قسامه المدعی تحقیقا لقوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ (البقره: 179) و إلا القیاس علی السرقه الممنوع عندنا، علی أنه مع الفارق، ضروره کونها من الحقوق الإلهیه المبنیّه علی التخفیف و المسامحه و لذا یسقط بالتوبه بخلاف حقوق الآدمیین- انتهی کلامه.

جاء فی إیضاح الفوائد 4/ 603: انما یثبت دعوی القتل بأمور ثلاثه: الإقرار

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 49

و البینه و القسامه فهنا مطالب، الأول: الإقرار و یشترط فیه بلوغ المقر و کمال عقله و الاختیار و الحریه و القصد فلا عبره بإقرار الصبی و لا المجنون و لا المکره و لا العبد فان صدقه مولاه فالأقرب القبول- الی آخره.

و فی الوسیله لابن حمزه الطوسی ص 457 فصل فی بیان أحکام الشهاده علی الجنایات و أحکام القسامه و انما یثبت القتل و الجراح و الشجاج بأحد ثلاثه أشیاء:

بالإقرار و قد ذکرنا حکمه و بالبینه و بالقسامه .. فأما البینه فشهاده

عدلین فیما یوجب القصاص ..

و فی جامع المدارک للسید الخوانساری 7/ 240 القول فیما یثبت به- أی القتل- و هو الإقرار أو البینه أو القسامه، أما الإقرار فیکفی المره و بعض الأصحاب یشترط التکرار و یعتبر فی المقر البلوغ و العقل و الاختیار و الحریه ..

و فی السرائر لابن إدریس الحلی 3/ 338 باب البینات علی القتل و علی قطع الأعضاء الحکم بالقتل یثبت بشیئین أحدهما قیام البینه .. و الثانی إقراره علی نفسه سواء کان القتل عمدا أو خطأ أو شبه العمد فان لم یکن لأولیاء المقتول نفسان یشهدان بذلک و کان معهم لوث- بفتح اللام و تسکین الواو- و هو التهمه الظاهره، لأن اللوث القوه یقال ناقه ذات لوث أی قوه، و کأنه قوه ظن کان علیهم القسامه ..

و جاء فی اللمعه و روضتها للشهیدین 10/ 67 القول فیما یثبت به القتل و هی ثلاثه:

الإقرار به و البینه علیه و القسامه بفتح القاف و هی الإیمان یقسّم علی أولیاء الدم قاله الجوهری.

و فی المسالک 2/ 469 یثبت الدعوی بالإقرار أو البینه أو القسامه، أما الإقرار فیکفی المره و بعض الأصحاب یشترط الإقرار مرتین: القول بثبوته بالإقرار مره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 50

..........

مذهب أکثر الأصحاب لعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز و حمله علی الزنا و السرقه و غیرهما مما یعتبر فیه التعدد قیاس مع وجود الفارق و لأنه حق آدمی فیکفی فیه المره کسائر الحقوق و ذهب الشیخ فی النهایه و القاضی و ابن إدریس و جماعه إلی اعتبار المرتین عملا بالاحتیاط فی الدماء و لأنه لا ینقص عن الإقرار بالسرقه التی یشترط فیها التعدد ففیه أولی و

ضعفه ظاهر. انتهی قوله.

و جاء فی تکمله المنهاج 2/ 91: یثبت القتل بأمور: الأول الإقرار ص 96 الثانی البینه ص 102 الثالث القسامه.

و فی ریاض المسائل 2/ 514 فیما یثبت به موجب القصاص و هو أمور ثلاثه الإقرار أو البینه أو القسامه ..

و فی مختلف الشیعه 788 الفصل الثانی فیما یثبت به القتل .. و فی قواعد الأحکام 293.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته للدکتور وهبه الزحیلی 6/ 385 الفصل الخامس طریق إثبات الجنایه فیه مبحثان، المبحث الأول: لمحه إجمالیه عن طرق الإثبات العامه. المبحث الثانی: إثبات القتل بطریق خاص- القسامه. المبحث الأول .. لاحظنا فی أثناء الکلام عن الحدود ان الفقهاء یبحثون باختصار طرق إثبات الجریمه الموجبه للحد من شهاده أو إقرار و نحوهما لما للحد من خطوره خاصه تتطلب توقف الحکم به علی ثبوت الجریمه ثبوتا قاطعا أو مؤکدا و ذلک بالإضافه إلی وجود مباحث مستقله لطرق الإثبات فی کل کتاب فقهی. و کذلک الشأن فی الجنایات لا بد من الإشاره لما تثبت به تسهیلا علی القاضی فی إصدار أحکامه بنا، و لفت نظره لضروره التأکد من وقوع الجنایه الموجبه لعقوبه بدنیه کالقصاص أو التعزیر أو لعقوبه مالیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 51

..........

کالدیه و الأرش.

لذا فإنی أعطی هنا فکره أو لمحه إجمالیه عن طرق الإثبات العامه من إقرار و شهاده و قرینه و نکول یمین لبیان مدی صلاحیه إحداها لإثبات الجنایه سواء عند جمهور الفقهاء أو عند بعض الفقهاء، و أحیل بالتفصیل علی البحوث المستقله الخاصه بکل منها فی هذا الکتاب أو غیره.

و یلاحظ ان العلماء اتفقوا علی جواز إثبات جرائم القصاص فی القتل

و الجرح و العمد بالإقرار أو شهاده رجلین.

أولا- الإقرار: الإقرار هو اخبار عن ثبوت حق للغیر علی نفسه، و هو حجه قاصره علی المقر لا یتعدی أثره إلی غیره، لقصور ولایه الإقرار علی غیره، فیقتصر أثر الإقرار علی المقر نفسه، و یؤخذ بمقتضی الإقرار، لأن الإنسان غیر متهم علی نفسه.

و لا خلاف فی جواز الاعتماد علی الإقرار فی العبادات و المعاملات و الأحوال الشخصیه و الجرائم أو الجنایات و الحدود، فقد أجمعت الأمه علی صحه الإقرار مطلقا، و کونه حجه فی مختلف العصور إذا کان صحیحا.

و اتفق العلماء علی صحه الإقرار بحق من الحر البالغ العاقل المختار غیر المتهم فی إقراره.

و جاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه للشیخ عبد الرحمن الجزیری 5/ 326:

مبحث فیما یثبت موجب القصاص: الحنفیه و الشافعیه و الحنابله رحمهم اللّه تعالی قالوا:

یثبت موجب القصاص من قتل أو جرح عمد بإقرار أو شهاده رجلین، قال تعالی:

وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ (البقره: 282) و قال تعالی:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 52

1- الإقرار بالقتل.

2- البیّنه علی القتل.

3- القسامه.

فیقع الکلام فی الطریق الأول. فلو أقرّ الجانی بجنایته فإنه یثبت علیه القود، إلا أن المقرّ به، ای ما یقرّ به یکون علی أربعه صور، فتاره یقرّ بما فیه الضرر علی نفسه، و أخری بما فیه النفع، و ثالثه ما فیه الضرر علی الغیر، و رابعه ما فیه النفع للغیر، و انما تترتب الآثار الشرعیه فی الإقرار لو کان الضرر علی النفس لقاعده (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) أی نافذ، اما علی الغیر ضررا و نفعا، فإنه لا یثبت بالإقرار، و ذلک لمکان (علی) فی القاعده.

ثمَّ مسأله تعدّد الإقرار أو کفایه المرّه

الواحده متأخره رتبه فی مباحث الإقرار إلا انه نقتفی أثر المحقق فی ذلک.

فنقول: المعاصی التی توجب الحد هل یکفی فیها الإقرار مره واحده إلا ما وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (الطلاق: 2) و قال علیه الصلاه و السلام: (شاهداک أو یمینه)، و لا تقبل شهاده النساء فی الحدود و القصاص، قال الزهری: مضت السنه من لدن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم و الخلیفتین بعده أن لا تقبل شهاده النساء فی الحدود و القصاص. و ألحقوا به علم القاضی و نکول المدعی علیه و حلف المدعی فإنه یثبت بهما أیضا، و یثبت موجب المال من قتل أو جرح خطأ أو شبه عمد بالإقرار و شهاده عدلین أو علم القاضی أو برجل و امرأتین أو برجل و یمین لا بامرأتین و یمین .. قالت المالکیه: یثبت الحق فی القصاص و الجرح بالإقرار أو شهاده رجلین عدلین، لأن کل ما لیس بمال و لا آئل إلی المال لا یکفی فیه الّا عدلان کالعتق و العفو عن القصاص ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 53

خرج بالدلیل کالزنا، أو لا بد من التعدّد فیها مطلقا؟ اختلف الفقهاء فی ذلک، فذهب المشهور إلی کفایه المره الواحده إلا فی موارد خاصه کالزنا، و قیل فی کل الموارد لا بد من الإقرار مرتان، إلا ما خرج بالدلیل کالزنا حیث یشترط فیه أربع مرّات، و المختار کفایه المره الواحده إلا فی موارد خاصه.

و المحقق فی إثبات دعوی القتل یقول بکفایه المره الواحده (1)، و قیل: مرّتان.

الجواهر 42/ 203: و کیف کان فلا خلاف و لا إشکال فی أنه تثبت الدعوی بالقتل بالإقرار أو البینه أو القسامه، أما

الإقرار فیکفی فیه المره وفاقا للأکثر، بل علیه عامه المتأخرین عدا نادر، للعموم و خصوص ظاهر المرسل المرفوع الآتی و غیره و لکن بعض الأصحاب کالشیخ و ابنی إدریس و البراج و الطبرسی و یحیی بن سعید علی ما حکی عنهم یشترط الإقرار مرتین، و لا نعرف له وجها الّا الاحتیاط فی الدماء الذی لا یعارض الأدله مع أنه معارض بمثله، و عدم بطلان دم المسلم، و لذا قبلت فیه فی الجمله شهاده النساء و الصبیان و قسامه المدعی تحقیقا لقوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ و الا القیاس علی السرقه الممنوع عندنا، علی أنه مع الفارق، ضروره کونها من الحقوق الإلهیه المبنیه علی التخفیف و المسامحه، و لذا یسقط بالتوبه بخلاف حقوق الآدمیین. انتهی کلامه.

و قال المحقق الطباطبائی فی ریاض مسائله 2/ 514: و أما الإقرار فتکفی المره علی الأظهر و الأشهر، بل علیه عامه من تأخر، لعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، و هو المتحقق بالمره حیث لا دلیل علی اعتبار التعدد کما فی المسأله لما ستعرفه، مضافا الی التأید بخصوص الروایات الداله بإطلاقها علی أخذ المقر و الحکم علیه بمجرد إقراره، مثل ما فی قضاء مولانا الحسن علیه السلام الآتی إلیه الإشاره، و ما یدل علی کون دیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 54

..........

الخطأ علی المقر، فان المذکور فیه الإقرار مره، و ما یدل علی حکم أنه لو أقر واحد بالعمد و آخر بالخطإ کما یأتی و نحو ذلک، و بعض الأصحاب کالشیخ و الحلی و المرتضی و جماعه یشترط التکرار مرتین، و لا یظهر له وجه صحه عدا الحمل علی السرقه، و هو قیاس فاسد فی

الشریعه، و الاحتیاط فی الدماء و یعارض بمثله هنا فی جانب المقتول لعموم لا یطلّ دم امرء مسلم، و منه یظهر جواب آخر عن الأول و هو وجود الفارق لکون متعلق الإقرار هنا حق آدمی فیکفی فیه المره، کسائر الحقوق الآدمیه، و لا کذلک السرقه فإنها من الحقوق الإلهیه المبنیه علی التخفیف و المسامحه.

و فی السرائر 3/ 341: و أما الإقرار فیکفی أن یقرّ القاتل علی نفسه دفعتین، من غیر إکراه و لا إجبار، و یکون کامل العقل، فان لم یکن کامل العقل، أو کان عبدا مملوکا، فإنه لا یقبل إقراره، لأن إقراره إقرار علی الغیر الذی هو سیده، فأما إن لحقه العتاق بعد إقراره، قبلناه، و حکم فیه بما یقتضیه الشرع.

و فی اللمعتین 2/ 408: فالإقرار یکفی فیه المره لعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، و هو یتحقق بالمره حیث لا دلیل علی اعتبار التعدد، و قیل تعتبر المرتان و هو ضعیف.

و فی جامع المدارک 7/ 241: و أما ما یثبت به الجنایه فمنها الإقرار، و المشهور کفایه المره، و یدل علیه إطلاق دلیل حجیه الإقرار و خصوص صحیحه الفضیل قال:

سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الامام بحقّ من حدود اللّه مره واحده حرّا کان أو عبدا أو حرّه کانت أو أمه فعلی الامام أن یقیم الحد علیه- الی أن قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبد اللّه فما هذه الحدود التی إذا أقرّ بها عند الإمام مره واحده علی نفسه أقیم علیه الحد فیها- الی أن قال: و إذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 55

..........

حتی یحضر أولیاء

المقتول فیطالبوه بدم صاحبهم (التهذیب فی حدود الزنا تحت رقم 7).

و صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی- الی أن قال: حتی أتاهم رجل فأقرّ عند الوالی أنه قتل صاحبهم عمدا، و أن هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود برئ من قتل صاحبه فلا تقتلوه به، و خذونی بدمه؟

قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه (الکافی 7/ 108 رقم 3).

و لقائل أن یقول: أما التمسک بدلیل حجیه الإقرار فلا اشکال فیه، و أما التمسک بصحیحه فضیل المذکوره فیشکل التمسک بها لمعارضه ما دلّ علی عدم کفایه الإقرار مره فی الزنی و اللواط، و عدم الأخذ بإقرار العبد حیث إن إقراره یکون ضررا علی مولاه، الّا أن یؤخذ به بعد انعتاقه، و هذه الصحیحه غیر قابله للتخصیص، و أما صحیحه زراره المذکوره ففیها الاشکال من جهه أخری، لأن السؤال عن رجل کان قتله مفروغا عنه، و الجواب ظاهرا یرجع الی إقرار الشخص الثانی الذی قال ببراءه الشخص الأول، مع کونه مفروغا عنه، و قیام الشهود علی قتله، فلا بد من ردّ علمه إلی أهله. و قد أیّد ما ذکر من اعتبار الإقرار مره بمرفوعه علی بن إبراهیم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل وجد فی خربه و بیده سکّین ملطخ بالدم، و إذا برجل مذبوح یتشحط فی دمه، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: ما تقول؟ قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا به فأقیدوه به- الحدیث.

و رواه الصدوق قدس سره باختلاف یسیر مرسله عن أبی جعفر علیه السلام (الفقیه باب

الحیل فی الأحکام رقم 8) و لا یخفی أن الإقرار مع اقترانه بما ذکر یوجب

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 56

و نحن أبناء الدلیل أینما مال نمیل، فلا بد لنا من ملاحظه وجوه القولین. اما مستند من قال بالمرتین، فبعد التفحّص لم نجد له دلیلا معتبرا، إلا ما قاله صاحب الجواهر انه من باب الاحتیاط فی الدماء، و لکن ربما مثل هذا الاحتیاط یکون القطع غالبا، و الکلام فی حجیه الإقرار مره بدون القطع، و نظر من قال بعدم اعتبار المره إلی الاحتیاط فی الدماء، و یشکل من جهه أنه ربما لم یحصل القطع حتی مع تکرر الإقرار أیضا، فلا یتحقق الاحتیاط الّا مع القطع، و لازمه عدم اعتبار الإقرار.

و فی تکمله المنهاج 2/ 90 یثبت القتل بأمور: الأول: الإقرار، و تکفی فیه مره واحده- علی المشهور شهره عظیمه، خلافا لجماعه: منهم الشیخ و ابنا إدریس و البراج و الطبرسی، و یدل علی المشهور مضافا الی إطلاق أدله الإقرار- خصوص صحیحه الفضیل .. و صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام .. و یؤید ذلک بمرفوعه علی بن إبراهیم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و رواها الصدوق باختلاف یسیر مرسله عن أبی جعفر علیه السلام، و لکن صاحب الوسائل نسبها إلی روایه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام و لعله من سهو القلم. و أما ما ذهب الیه الشیخ و هؤلاء الجماعه مع اعتبار الإقرار مرتین، فلیس له وجه ظاهر، و ما استدل علیه- من أن فیه احتیاطا للدماء، و لیس القتل بأدون من السرقه- واضح الضعف، کیف و لو تمَّ ذلک، فلا بد

من اعتبار الإقرار أربع مرات، لأن القتل لیس بأدون من الزنا.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 388: و لا یشترط تعدد الإقرار، و یکفی مره واحده إلّا فی الإقرار بالزنا عند الحنفیه و الحنابله، فإنه یطلب کونه أربع مرات، طلبا للتثبت فی إقامه الحد، و عملا بواقعه إقرار ماعز بن مالک أمام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم أربع مرات.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 57

سببا لمهدوریه دم المقتول، لأنه ربما أقرّ مره، ثمَّ لم تقم البیّنه و لم تکن القسامه، فیذهب دم المقتول هدرا، و الحال إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.

و أما مستند قول المشهور بل الأشهر من کفایه المره الواحده فدعوی الإجماعات و الشهره الفتوائیه، و لا نعتمد علیها کما مر، و قاعده الإقرار، و هی من القواعد الفقهیّه المنصوصه و المصطاده کقاعده السلطنه (الناس مسلّطون علی أموالهم).

و هذه القاعده (قاعده الإقرار) (1) کانت فی الشرائع السالفه قبل الإسلام کما قاعده إقرار العقلاء من القواعد الفقهیه المعروفه، و المراد من الجواز هو الجواز الوضعی بمعنی النفوذ و المضی، و هی من الامارات الظنیه القویه اعتمد علیها العقلاء سیما القضاه و الحکام فی جمیع الأعصار و الأمصار، و لم یردع الشارع عنها، بل أمضاها کما نشاهد ذلک فی کتاب الحدود و الدیات و القصاص و غیرها، و انما یعتمد علیه العقلاء، لأن إقرار العاقل اما لبیان الواقع لندمه علی الخلاف الذی صدر عنه، أو لتخفیف العذاب الأخروی، و من النادر أن یقرّ لإظهار الشخصیه مثلا فهذا یعدّ من الشذوذ الذی لا یؤثر فی بناء العقلاء، و جاء فی الآیات و الروایات الاعتماد علی الإقرار

کقوله تعالی اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ (التوبه: 102) و قوله أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی قٰالُوا أَقْرَرْنٰا (آل عمران: 81) و قوله تعالی کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ (النساء: 135) و قد نوقش الاستدلال بهذه الآیات (راجع القواعد الفقهیه لشیخنا الأستاذ الشیخ فاضل اللنکرانی دام ظلّه ص 65) و أما الروایات فمنها الحدیث المشهور بین الفریقین الذی عبّر عنه صاحب الجواهر 3/ 35 بالنبوی المستفیض أو المتواتر و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم (إقرار العقلاء علی أنفسهم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 58

فی قوله تعالی فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ (الملک: 11) فهی قاعده عامه، و قد ذکر المحقق القمی فی قوانینه، أنه لو شککنا فی حکم و کان فی الشرائع السابقه، و لم نجد له دلیلا فی شریعه الإسلام، و لم یرد لا نسخا و ردعا، فإنه نستصحب ذلک الحکم، و بهذا یثبت قاعده الإقرار. و لکن لنا روایات خاصه فی المقام، وجدنا حسب التتبع خمسه منها (1)، و کأنّما کلّها فی قضیه واحده وقعت فی زمن خلافه جائز) (الوسائل 16/ 111 ب 3 من کتاب الإقرار ح 2) کما علیها الإجماع و عدم الخلاف من أحد من علماء الإسلام، و مفاد القاعده: هو إثبات المقرّ به و جعله ثابتا، و المتفاهم من کلمه (علی أنفسهم) کونه علی ضررهم فحرف (علی) بمعنی الضرر فی مقابل (اللام) بمعنی النفع کما فی قوله تعالی لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ.

(1) الوسائل ج 19 ص 107 باب 4 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به الحدیث 1- محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن بعض

أصحابنا رفعه الی أبی عبد اللّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل وجد فی خربه و بیده سکین ملطخ بالدم و إذا رجل مذبوح یتشحّط فی دمه. فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: ما تقول؟

قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا به فأقیدوه به، فلما ذهبوا به أقبل رجل مسرع- الی أن قال:

فقال: أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام للأول: ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: و ما کنت استطیع أن أقول و قد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرجال و أخذونی و بیدی سکّین ملطخ بالدم و الرجل یتشحّط فی دمه و أنا قائم علیه خفت الضرب فأقررت، و أنا کنت ذبحت بجنب هذه الخربه شاه و أخذنی البول فدخلت الخربه فرأیت الرجل متشحّطا فی دمه فقمت متعجبا فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: خذوا هذین فاذهبوا بهما الی الحسن و قولوا له: ما الحکم فیهما؟

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 59

..........

قال: فذهبوا إلی الحسن و قصّوا علیه قصّتهما فقال الحسن علیه السلام: قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام: إن کان هذا ذبح ذاک فقد أحیا هذا و قد قال اللّه عز و جل:

وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً یخلّا عنهما و تخرج دیه المذبوح من بیت المال.

و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم نحوه. و رواه أیضا مرسلا نحوه.

و رواه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام نحوه.

2- محمّد بن محمّد المفید فی (المقنعه) قال: قضی الحسن بن علی علیه السلام فی حیاه أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل اتهم بالقتل فاعترف به و جاء الآخر فنفی عنه ما اعترف به من القتل

و أضافه الی نفسه و أقرّ به، فرجع المقرّ الأول عن إقراره بأن یبطل القود فیهما و الدیه و تکون دیه المقتول من بیت مال المسلمین و قال: ان یکن الذی أقرّ ثانیا قد قتل نفسا فقد أحیا بإقراره نفسا. و الإشکال واقع فالدیه علی بیت المال، فبلغ أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک فصوّبه و أمضی الحکم فیه.

3- مستدرک الوسائل ج 18 ص 265 باب 4 من أبواب دعوی القتل الحدیث 1- البحار (ج 104 ص 412 ح 22) عن کتاب مقصد الراغب لبعض قدماء أصحابنا قیل: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل وجد فی خربه و بیده سکین تلطخ بالدم ..

الی آخر الخبر الأول).

4- الشیخ الطوسی فی النهایه: و متی اتهم الرجل بأنه قتل نفسا فأقر بأنه قتل، و جاء آخر فأقرّ ان الذی قتل هو دون صاحبه، و رجع الأول عن إقراره درئ عنهما القود و الدیه، و دفع الی أولیاء المقتول الدیه من بیت المال، و هذه قضیه الحسن (علیه السلام) فی حیاه أبیه علیه السلام.

أقول: و کان الأولی لسیدنا الأستاذ أن یستدل علی کفایه الإقرار مره واحده

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 60

أمیر المؤمنین علیه السلام الظاهریه، حینما کان یجلس علی دکّه القضاء فی مسجد الکوفه لیقضی بین الناس بالحق.

و الروایات الخمسه منها فی الکافی إلا ان سندها مرسل و مرفوع، و منها فی مقنعه الشیخ المفید و هی مرسله أیضا، و منها فی البحار عن مقصد الراغب و هی مرسله أیضا، و کذلک فی نهایه الشیخ، و الخبر الواحد بمضمون واحد و ان کان من طرق متعدده إلا انه لیس إلا خبرا واحدا. و لا یضر

الإرسال مع وجود قاعده الإقرار.

و قیل من لم یستسلم لمثل هذه الروایات فله أن یجری أصاله البراءه من التعدّد، أو ان یستصحب عدم شرطیه التعدد بالاستصحاب الأزلی بعنوان سالبه بانتفاء الموضوع، إلا انه یرد علیه:

أولا: من الأصل المثبت و هو لیس بحجه.

ثانیا: لا تنقض الیقین بالشک الوارد فی روایات حجیّه الاستصحاب انما هو منزّل علی المتفاهم العرفی، و لا یجری مثل هذا الأصل فی المقام، فالأصل البراءه و کفایه المره الواحده فی الإقرار کما هو المشهور و المختار.

ثمَّ اشترطوا الصراحه فی الإقرار، فلا تکفی الکنایه بمعنی عدم دلاله اللفظ علی المعنی المقصود صریحا و واضحا، فلا یکفی الإقرار بالقتل و یقصد منه الضرب الشدید کما عند العوام، و إذا قصد المجاز فی کلامه و إقراره فعلیه ان ینصب القرینه الصارفه للمعنی الحقیقی، أو القرینه المعینه للمعنی المشترک بصحیحه الفضیل و صحیحه زراره کما جاء ذلک فی مدارک الاحکام 7/ 240 و ان ناقش المصنف فی الاستدلال بهما، فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 61

اللفظی، أو القرینه المفهمه لو استعمل المشترک المعنوی فی إقراره.

و لا یعتبر العربیه فی الإقرار، بل هو نافذ علی نفس المقرّ بأی لغه کانت (و تلفّظ بها لو کان عالما بها) (1).

ثمَّ یسمع الإقرار بعد الإنکار و لا عکس.

.. و للکلام صله کما سنذکره فی موضعه.

و جاء فی اللمعه و روضتها الطبعه الجدیده 10/ 67: و یشترط فیه أهلیه المقر بالبلوغ و العقل و اختیاره و حریته فلا عبره بإقرار الصبی و المجنون و المکره و العبد ما دام رقّا و لو بعضه، الّا أن یصدّقه مولاه، فالأقرب القبول لوجود المقتضی و عدم المانع ..

و فی السرائر 3/ 341: و أما الإقرار فیکفی أن یقر القاتل علی نفسه دفعتین من غیر اکراه و لا إجبار و یکون کامل العقل فان لم یکن کامل العقل أو کان عبدا مملوکا فإنه لا یقبل إقراره لأن إقراره إقرار علی الغیر الذی هو سیده، فأما إن لحقه العتاق بعد الإقرار قبلناه، و حکم فیه بما یقتضیه الشرع.

و فی الوسیله ص 458 فیما یثبت به الدعوی البینه و الاعتراف قال المصنف: فان اعترف و اجتمع فیه ثلاثه شروط و هی: کمال العقل و الحریه و الطواعیه قبل منه و حکم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 62

..........

للمدعی به. أقول: المقصود من کمال العقل فی کتب الأصحاب هو البلوغ و العقل فیخرج به المجنون و الصبی لحدیث رفع القلم. کما ان شرائط المقر یبحث بالتفصیل عنه فی کتاب الإقرار و انما یتعرض له هنا استطرادا و لبعض الشرائط الخاصه بهذا الباب.

و فی تکمله المنهاج 2/ 91: و یعتبر فی المقر البلوغ و کمال العقل و الاختیار و الحریه علی تفصیل و جاء فی الهامش: فی الأمور الثلاثه: لأن القلم مرفوع عن الصبی و المجنون و المکره و فی الشرط الرابع قال: بیان ذلک هو ان المولی لا یخلو من أن یصدّق عبده فی إقراره مالا کان

أو حدّا أو جنایه أو لا یصدّقه فی ذلک، فعلی الأول یقبل إقراره من دون خلاف بین الأصحاب لأن الحق لا یعدوهما و المنع انما کان لحق السیّد و قد انتفی علی الفرض و علی الثانی لا یقبل إقراره فی حق السید بلا خلاف بل ادعی علیه الإجماع فی کلمات غیر واحد من الأصحاب بلا فرق بین المال و الجنایه، و أما بالنسبه الی العبد نفسه فلا مانع من شمول أدله نفوذ الإقرار له و علیه، فان کان إقراره بمال فعلیه أداؤه بعد العتق و ان کان بجنایه فإن کان أثرها القصاص کما إذا کانت عمدیه اقتص منه و الّا أخذت منه الدیه. و تؤید عدم نفوذ إقراره فی حق السید بدون إذنه و تصدیقه صحیحه الفضیل بن یسار قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إذا أقر المملوک علی نفسه بالسرقه لم یقطع و ان شهد علیه شاهدان قطع، و روایه أبی محمّد الوابشی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوم ادعوا علی عبد جنایه تحیط برقبته فأقر العبد بها، قال: لا یجوز إقرار العبد علی سیده فإن أقاموا البینه علی ما ادعوا علی العبد أخذ بها العبد أو یفتدیه مولاه، لکنها ضعیفه سندا بأبی محمّد الوابشی.

(بقی هنا شی ء) و هو أنه قد ورد فی صحیحه الفضیل نفوذ إقرار العبد علی نفسه و أنه یؤخذ به کالحر و ان الزانی المحصن لا یرجم بإقراره ما لم یشهد أربعه شهود، و کلا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 63

..........

الحکمین مخالف للإجماع القطعی و الروایات المعتبره، فلا بد من طرحها و ردّ علمها إلی أهله- انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و

فی جامع المدارک 7/ 242: و أما اعتبار البلوغ و العقل و الاختیار و الحریه فاستدل علیه فی الثلاثه الأول بحدیث الرفع و لا یخفی ان البلوغ و العقل علی فرض عدم اعتبارهما و الأخذ بالإقرار مع عدم البلوغ و الجنون لا یترتب علیهما مع التعمد القصاص، و أما غیر القصاص فیشکل فی إقرار الصبی لأن المعروف التفرقه بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیه، فالصبی یتنجّس بدنه بملاقاه المتنجّس و یتحقق له الجنابه و یکون ضامنا مع إتلاف مال الغیر فما المانع من الأخذ بإقراره مع کمال العقل و لزوم الدیه علی العاقله کالنائم القاتل بحرکته، و أما الإقرار مع تحقق الإکراه فمع القطع بکون الإقرار إخبارا عن الواقع لم یظهر وجه لاعتبار الأخیار کما لو اکره علی السبّ فان عمارا اکره علی ما صدر منه فمن کان مجتنبا عن الکذب لو اکره علی الإقرار فأقر فمع کونه مجتنبا عن الکذب یکون إقراره موجبا للقطع بالواقع، فمع کون الإقرار طریقا الی الواقع و لیس اعتباره من باب الموضوعیه کما لو جانب بعض ما یوجب الحد کیف یعتبر فیه الاختیار و عدم الإکراه.

و أما اعتبار الحریه فهو من جهه أن المملوک ملک الغیر و الإقرار لا یکون نافذا فی حق الغیر فمع حصول العتق لا مانع من قتله، و یمکن أن یقال: إن کان اعتبار الإقرار من باب الطریقیه و الإقرار غالبا موجب للقطع حیث إن العاقل لا یقرّ بما یضره کذبا فمع حصول القطع کیف لا یترتب علی المقر به من القصاص و الدیه.

أقول: إنما أذکر فی بعض الموارد کلمات هؤلاء الأعلام لما ألمسه فیها من النکات العلمیه و الإشارات اللطیفه أودّ أن یشارکنی فیها المطالع

الکریم و ان کان البعض ینتقد

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 64

..........

من یفعل ذلک بأنه لم یأت بشی ء جدید، و ربما البعض یزید فی نقده حسدا بأن ما جاء به المؤلف لیس الّا أن یضخم فی کتابه، فأمر مثل هذا الحسود الی اللّه سبحانه، فإنه لا یسود، فلا یخفی لطفه.

قال العلامه فی القواعد 293 فی الفصل الثانی فیما یثبت به دعوی القتل من الإقرار و البینه و القسامه و فیه مطالب، الأول: الإقرار و یشترط فیه بلوغ المقر و کمال عقله و الاختیار و الحریه و القصد، فلا عبره بإقرار الصغیر و لا المجنون و لا المکره و لا العبد فان صدّقه مولاه فالأقرب القبول، و القنّ و المدبّر و أم الولد و المکاتب و ان انعتق سواء فی الإقرار، و لا إقرار الساهی و الغافل و النائم و المغمی علیه و السکران، و المرأه کالرجل، و المحجور علیه لسفه أو فلس ینفذ إقراره فی العمد و یستوفی منه القصاص فی الحال ..

و جاء فی ریاض المسائل 2/ 515: و یعتبر فی المقر البلوغ و العقل و الاختیار و الحریه کما فی سائر الأقاریر لعموم الأدله و خصوص الصحیح علی الحریه، عن قوم ادعوا علی عبد جنایه تحیط برقبته فأقر العبد بها قال: لا یجوز إقرار العبد علی سیده، فإن أقاموا البینه علی ما ادعوا علی العبد أخذ العبد بها أو یفتدیه مولاه.

هذا و أما فی کتب العامه: فجاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 387: و لا یصحّ إقرار عدیم العقل کالمجنون و غیر الممیز و یصح عند الحنفیه خلافا لبقیه الأئمه إقرار الصبی الممیز بالدیون و الأعیان لأنه من

ضرورات التجاره. و لا یصحّ إقرار المستکره أو المتهم الذی یضرب لیقرّ فی الأموال و الجنایات الموجبه لحد أو قصاص، و یلغی و لا یترتب علیه أی أثر إلّا أن المالکیه یقولون: لا یلزم إقرار المستکره بمعنی أنه یخبر بعد زوال الإکراه بین إجازه الإقرار أو الغایه أو إبطاله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 65

یذکر المحقق الحلی قدس سره للمقرّ شروط و هی: البلوغ و العقل و الاختیار و الحریه.

اما اشتراط البلوغ و العقل بمعنی عدم نفوذ إقرار الصبیان و المجانین فلما مرّ من حدیث الرفع (رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق) و للروایات الخاصه فی المقام.

و اشتراط القصد أیضا، إلا انه یکفی اشتراط الاختیار فی ذلک، فإنه بمعنی إن شاء فعل و إن شاء ترک مع العلم و القصد.

و بعض اشترط عداله المقر، و المختار عدمه فیما کان الإقرار علی نفسه، لإطلاق إقرار العقلاء. نعم لو کان الإقرار علی الغیر فإنه یشترط عداله المقر لقوله تعالی إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (الحجرات: 6) و اشتراط عدم محجوریه المقر (1)، أی ممنوعا من التصرف فی ماله کما فی کتاب الحجر کالصبی و لا یصحّ إقرار زائل العقل بنوم أو إغماء أو دواء، أما السکران المتعدی بسکره (و هو من تعاطی مسکرا متعمدا) فیصحّ إقراره فی کل تصرفاته و جنایاته عند الشافعیه و یصحّ إقراره عند الحنفیه فی الأموال و الأحوال الشخصیه و فی القتل و الجنایه علی ما دون النفس و علی الجنین لأنها حقوق شخصیه للعباد و لا یصح إقراره فی الحدود الخالصه للّه تعالی کحد الزنا و السرقه لوجود الشبهه و هی تدرأ بالشبهات و

لکن یضمن السکران الشی ء المسروق و ان کان لا یحدّ. و لا یصحّ إقرار السکران بحق أو جنایه أو غیرهما عند المالکیه و الحنابله لأنه غیر عاقل.

جاء فی الجواهر ج 42 ص 205: (اما المحجور علیه لسفه أو فلس فیقبل إقراره بالعمد) لعدم الحجر علیه فتشمله العمومات (و یستوفی منه القصاص) فی الحال من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 66

و المجنون و المکره و المفلّس و هو المدیون الذی لا تفی أمواله بدینه، فیمنعه الحاکم من التصرف و یقسّم أمواله بین غرمائه بالنسبه، و التفلیس من الفلس بمعنی تشبه و نسبه المدیون بالإفلاس، و من معانی الصفه المشبّه النسبه، فمن موجبات الحجر فی الأموال الفلس، و مثله یحجر فی القصاص فیما لو أقرّ بأنه زید القاتل ثمَّ رجع عن ذلک و اتهم عمرو بالقتل، فإنه لا تسمع دعواه الثانیه، فإنه محجور بالأولی.

و اشتراط أیضا عدم مرض المقر المتصل بموته، فلو أقرّ فی مثل هذا المرض فإنه لا تسمع دعواه و المسأله اختلافیه، و ربما الحق التفصیل بین المرض (الغالب علی أمره و غیره) (1).

غیر انتظار لفلّ حجره (و اما الخطأ) الشبیه بالعمد و نحوه مما یوجب علیه الدیه (فیثبت) المال فی ذمته بإقرار المفلس به (و لکن لا یشارک الغرماء) مع عدم تصدیقهم و ان أسنده الی ما قبل الحجر علی اشکال تقدم الکلام فیه فی کتاب المفلس (ج 25 ص 293 و 352) فلاحظ و تأمّل کی تعرف الفرق بین الجنایه و الإتلاف و بین غیرهما من المعاملات الاختیاریه بالنسبه إلی الثبوت بالبیّنه و الإقرار و الإسناد الی ما بعد الحجر و قبله و اللّه الهادی- انتهی کلامه.

و فی تکمله

المنهاج 2/ 93: و أما المحجور علیه لفلس أو سفه، فیقبل إقراره بالقتل عمدا، فیثبت علیه القود، و إذا أقرّ المفلس بالقتل الخطئی، ثبتت الدیه فی ذمته- و ذلک لأن حجره إنما هو فی التصرف فی أمواله، و لا یکون محجورا فی إقراره، فیشمله إطلاق أدله نفوذه- و لکن لا یشارک الغرماء إذا لم یصدقوه- و الوجه فی ذلک: هو أنه إقرار فی حق الغیر، و لا دلیل علی اعتباره.

هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 67

و أما کون المقر غیر سفیه الذی یقابل المجنون، فإنه محجور من التصرف فی ماله، فقد اختلف الفقهاء فی ذلک، ثالث الأقوال: التفصیل بین المال و غیره کما هو المختار، فإقراره بحق أو قصاص فإنه یقبل قوله، لدخوله تحت قاعده الإقرار، أما إقراره بمال فلا یقبل قوله، و حینئذ القتل علی ثلاثه أقسام کما مر- العمد و شبهه و الخطأ- و یشکل الإقرار فی الخطأ فإنه یلزم المال علی العاقله، فیکون من الإقرار علی الغیر، و کذلک فی شبه العمد، و العجب من الفقهاء کیف أفتوا بأخذ الدّیه من ماله. بعد قولهم بعدم نفوذ إقرار السفیه فی المال.

ثمَّ لو أقرّ المفلّس بقتل بعد حکم الحاکم بتفلیسه، فهل یکون إقراره نافذا؟

المختار لو کان إقراره بمال فإنه لا ینفذ، و إلا فهو نافذ للإطلاقات.

و إذا جمع الحاکم ماله لیقسمها علی الغرماء بالنسبه، فلو أقرّ و حکمنا بأخذ الدیه منه فإنه لا یشارک الغرماء، بل یؤخذ منه بالاقساط ان کان مقدورا له، و إلا فمن بیت المال، و ان کان صدور القتل قبل حکم الحاکم بجمع أمواله، أو قبل التفلیس.

و اما اشتراط الحریه (1)، علی

ان العبد لا یقبل إقراره، فهو یرجع إلی نزاع فی جاء فی الجواهر ج 42 ص 204 بعد اشتراط الحریه أنه لا عبره بإقرار العبد:

الذی إقراره یکون فی حق المولی کما سأل الصادق علیه السلام أبو محمّد الوابشی الذی لم یذکر علماء الرجال علی ما قیل فیه سوی أنه من أصحاب الصادق علیه السلام إلا انه وصفه فی الریاض بالقرب من الصحیح بناء منه علی صحه الخبر بروایه أحد من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 68

..........

أصحاب الإجماع له، و هو أصل فاسد، بل قیل أنه هو رجع عنه، فهو حینئذ غیر صحیح، و لکنه معتضد بالفتوی و القاعده، قال: سألته عن قوم ادعوا علی عبد جنایه تحیط برقبته فأقر بها فقال: لا یجوز إقرار العبد علی سیده).

قال العلامه فی القواعد (فی شرائط المقرّ و منها الحریه): فلا عبره بإقرار الصبی و لا المجنون و لا المکره و لا العبد، فان صدقه مولاه فالأقرب القبول، و القن و المدبر و أم الولد و المکاتب و ان انعتق بعضه سواء.

و قال ولده فخر المحققین فی إیضاح الفوائد 4/ 605 فی قول والده (فان صدقه مولاه فالأقرب القبول): لا یقبل إقرار العبد بالجنایه و هل عدم القبول یسلب أهلیه الإقرار کالصغیر و المجنون؟ یحتمل ذلک، لأن العبودیه صفه مانعه منه، و یحتمل ان عدم القبول لوجود مانع و هو تعلق حق الغیر به لأنه إقرار فی الحقیقه فی حق السید (فعلی الأول) لا یسمع لو صدقه مولاه لأن العبد لیس له أهلیّه الإقرار، و المولی لیس له تعلق بنفس دم العبد، و لیس له جراحه و لا قطع شی ء من أعضائه فلا یقبل، و

علی الثانی: یقبل ان صدقه، و وجه القرب ان المقتضی موجود و هو قوله علیه السلام: إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، و المانع حق السید، فاذا وافق قبل، و من ثمَّ ظهر انه لو أقر بجنایه توجب مالا و صدقه المولی قبل قطعا، و الأقوی عندی ما هو الأقرب عند المصنف.

و فی اللمعتین 2/ 408: و لا عبره بإقرار العبد ما دام رقا و لو بعضه، الا أن یصدقه مولاه فالأقرب القبول لأن سلب عبارته هنا انما کان لحق المولی حیث کان له نصیب فی نفسه، فاذا وافقه زال المانع مع وجود المقتضی و هو قبول إقرار العقلاء علی أنفسهم، و وجه عدم القبول مطلقا کونه مسلوب أهلیه الإقرار کالصبی و المجنون، لأن العبودیه صفه مانعه منه کالصبی، و لأن المولی لیس له تعلق بدم العبد و لیس له جرحه و لا قطع

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 69

تملک العبد للمال. فقیل لا یملک العبد مطلقا فان العبد و ما فی یده فهو لمولاه، و قیل یملک إلا انه محجور علیه، فلا یتصرف فی ماله إلا بإذن مولاه، فعلی المبنی الأول لا یقبل إقراره بمال، لأنه من إقرار علی الغیر- و هو المولی- و لکن علی المبنی الثانی یقبل إقراره حتی فی مثل القتل، المستلزم للمال أو إتلاف نفسه.

و ذهب المشهور الی القول الأول.

و المستند روایات کما فی الوسائل (1)، إلا انه بعض أورد الخدش فی سند بعضها، و لکن هذا لا یعنی عدم التمسک بالأخری، ثمَّ یمکن ان نجری استصحاب عدم نفوذ إقراره قبل الدعوی، فیلزم نفوذ إقراره.

ثمَّ عند بعض بناء علی قبول إقرار المقرّ فی غیر المال، یشترط فیه

ان لا یکون له منازع و مخاصم، و إلا لم یقبل قوله، و فیه ان عدم المنازع لا دخل له فی الإقرار و عدمه.

شی ء من أعضائه، فلا یقبل مطلقا، و لا فرق فی ذلک بین القن و المدبر و أم الولد و المکاتب و ان انعتق بعضه کمطلق المبعّض، نعم لو أقرّ بقتل یوجب علیه الدیه لزمه منها بنسبه ما فیه من الحریه، و لو أقر بالعمد ثمَّ کمل عتقه اقتص منه لزوال المانع.

الوسائل ج 19 ص 73 باب 42 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 3- و عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن أبی محمّد الوابشی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوم ادعوا علی عبد جنایه تحیط برقبته فأقرّ العبد بها قال: لا یجوز إقرار العبد علی سیده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 70

به رجلان الی ولیّه، فقال أحدهما أنا قتلته عمدا و قال الآخر أنا قتلته خطأ فقال: إن هو أخذ بقول صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، و ان أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل، و لا خلاف فیه الا من الغنیه، فخیره بین قتل المقر بالعمد و أخذ الدیه بینهما نصفین، و یحکی عن التقی أیضا، و لم أجد لهما مستندا مع مخالفتهما للنص المتقدم المعتضد بعمل الأصحاب کافه عداهما، مع ان المحکی عن الانتصار أنه ادعی علیه إجماعنا، و هو حجه أخری زیاده علی ما مضی.

و فی المسالک 2/ 469 فی قوله (و لو أقر واحد بقتله عمدا): لأن کل واحد من الإقرارین سبب مستقل فی إیجاب مقتضاه علی المقرّ به، و لا یمکن الجمع بین الأمرین، فیتخیّر الولی فی العمل بأیهما شاء، و ان جهل الحال کغیره من الأقاریر، و یؤیده روایه الحسن بن صالح ..

و فی السرائر 3/ 343: و متی أقرّ نفسان فقال أحدهما أنا قتلت رجلا عمدا، و قال الآخر أنا قتلته خطأ، کان أولیاء المقتول مخیرین، إن أخذوا بقول صاحب العمد فلیس لهم علی صاحب الخطأ سبیل، و ان أخذوا بقول صاحب الخطأ، فلیس لهم علی صاحب العمد سبیل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 74

..........

و فی جامع المدارک 7/ 243: و لو أقرّ واحد بقتله عمدا و الآخر بقتله خطأ فالمشهور تخیّر الولی تصدیق أحدهما، و ادعی بالإجماع علی التخییر، و استدل بروایه الحسن بن صالح بن حی .. و نوقش فی الإجماع المذکور بأنه منقول، و فی الخبر بأنه ضعیف، و دعوی انّ الراوی عن الحسن المذکور هو الحسن

بن محبوب و هو من أصحاب الإجماع، و هو لا یروی إلا عن ثقه مدفوعه بعدم ثبوت ذلک، و بعد ما ذکر وجه التخییر بأن کلا من الإقرارین و ان کان حجه علی المقرّ نفسه، الا أنه لیس لولی المقتول الأخذ بکلیهما معا للعلم الإجمالی بمخالفه أحدهما للواقع، نعم له الأخذ بإقرار أحدهما بمقتضی بناء العقلاء علی جواز أخذ المقرّ بإقراره حتی فی أمثال المقام. و یمکن أن یقال: لو صرف النظر عن الروایه فما ذکر من بناء العقلاء علی التخییر فی أمثال المقام غیر مسلّم، و مع فرض التسلیم لا بد من إمضاء من طرف الشارع المقدس، نعم ذکر الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- لو أقرّ بعین لزید مثلا، ثمَّ أقرّ لعمرو بتلک العین یؤخذ باقرارین، و الاشکال فیه باق حیث ان الإقرار طریق الی الواقع، و مع العلم بمخالفه أحد الإقرارین للواقع کیف یؤخذ بهما، و أما مع التوجه بالروایه المذکوره و حجتها یقع الاشکال من جهه الدلاله، حیث ان ولی المقتول کیف یجوز له الأخذ مع العلم الإجمالی، الا أن یکون فی البین شواهد قرائن موجبه للأخذ و مع عدمها کیف یأخذ بقول أحد المقرّین مع أن القصاص فی البین، و علی هذا یشکل استفاده التخییر مع تساوی الطرفین للإشکال فی استفاده التخییر من الخبر المذکور.

فی تکمله المنهاج 2/ 93: لو أقرّ بقتل شخص عمدا، و أقر آخر بقتله خطأ، تخیّر ولی المقتول فی تصدیق أیهما شاء، فاذا صدّق واحدا منهما، فلیس له علی الآخر سبیل، و استدل علی ذلک بالإجماع کما عن الانتصار و بروایه الحسن بن صالح، کما فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 75

فی المسأله ثلاثه

أقوال: الکافی و التهذیب و روایه الحسن بن حی کما فی الفقیه، و هما واحد، و هو الحسن بن صالح بن حی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام- الی آخر الحدیث- و فیه أن الإجماع منقول، و هو لیس بحجه کما حققناه فی الأصول، و لا سیما من مثل السید المرتضی رضوان اللّه علیه الذی یدعی الإجماع علی أساس أن ما یدعیه مقتضی أصل أو أماره و أما الروایه فضعیفه سندا، فان الحسن بن صالح زیدی بتری متروک العمل بما یختص بروایته علی ما ذکره الشیخ قدس سره، و دعوی ان الراوی عنه هو الحسن بن محبوب و هو من أصحاب الإجماع و هو لا یروی إلا عن ثقه مدفوعه، بعدم ثبوت ذلک علی ما فصلناه فی (معجم رجال الحدیث) کما ان ما ذکره الوحید- من ان ابن الولید لم یستثن من روایات محمّد بن أحمد بن یحیی فی نوادر الحکمه الحسن بن صالح، و هذا دلیل علی ان ابن الولید قد اعتمد علیه- مندفع، أولا: بعدم ثبوت هذه الکبری، و ثانیا: بأن محمّد بن أحمد بن یحیی لم یرو عنه فی کتاب النوادر، و انما روی عن الحسن بن صالح بن محمّد الهمدانی و هو رجل آخر، و کیف یمکن أن یروی محمّد بن أحمد بن یحیی عن الحسن بن صالح بن حی الذی هو من أصحاب الباقر علیه السلام و أدرک الصادق علیه السلام؟

و الصحیح فی وجه التخییر أن یقال: إنّ کلا من الإقرارین و ان کان حجه علی المقر نفسه، الا أنه لیس لولی المقتول الأخذ بکلیهما معا، للعلم الإجمالی بمخالفه أحدهما للواقع. نعم له الأخذ بإقرار أحدهما بمقتضی بناء العقلاء

علی جواز أخذ المقرّ بإقراره حتی فی أمثال المقام، فاذا رجع الی المقر بالقتل خطأ و أخذ منه الدیه، فلیس له الرجوع الی المقرّ بالقتل عمدا، و الاقتصاص منه، و إذا رجع الی المقرّ بالقتل عمدا و اقتص منه، فلیس لورثته مطالبه الآخر بنصف الدیه، لأنه- بمقتضی إقراره- قد اعترف ببراءه الآخر من القتل. و تدل علی ذلک صحیحه زراره الآتیه ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 76

....

الأول: لبعض العامه و هو ان الولی مخیر بین قتل الاثنین أو أخذ الدیه منهما أو الخطئی من العاقله.

الثانی: لبعض أصحابنا کالسید ابن زهره بأن الولی مخیّر بین ترتیب الأثر علی العمدی أو الخطئی بأن یأخذ الدیه منهما بالتنصیف.

الثالث: ذهب المشهور من أصحابنا إلی التخییر بین العمدی و الخطئی من دون التنصیف و مستند القول الأول حسب التتبع لم یکن إلا تخیّل الاحتیاط، و هو کما تری، فان الاحتیاط فی ترک مثل هذا الاحتیاط، للقطع بأکل مال أحدهما بالباطل.

و أما مستند القول الثانی، فالشق العمدی وجهه کما فی مستند القول الثالث، و الشق الثانی عملا بالاحتیاط فیلزم التبعیض فی الاحتیاط و هذا لا یرفع لنا الاشکال، فلنا القطع بان نصف الدیه من الأخذ بغیر الحق، و من مصادیق أکل المال بالباطل.

و أما مستند القول الثالث و هو المختار، فالولی مخیّر بین العمدی و الخطئی اما المحض حیث الدیه علی العاقله، أو شبه العمد فالدیه من مال الجانی، فالمستند:

أولا: الإجماعات المنقول لا سیما عند سیدنا المرتضی فی کتابه الانتصار، و لکن فی مثل هذه الإجماعات فیه ما فیه، لا سیما ما لا یکون من الإجماع المصطلح الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام، لا سیما فی مثل

إجماعات السید و الشیخ الطوسی علیهما الرحمه، فإنه تحمل علی الشهره الفتوائیه فی عصرهما، و لیس بحجه عندنا، أو تحمل علی قاعده، أو أصل عملی أو غیر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 77

ذلک، کما هو مذکور فی المصنفات الأصولیّه. فلا نأخذ بالإجماع إلا مؤیدا بعد وجود النص.

و ثانیا: روایه نقلها المشایخ المحامد الثلاثه الشیخ الطوسی و الکلینی و الصدوق علیهم الرحمه فی کتبهم الروائیه، و ینتهی السند الی ابن محبوب عن ابن الحیّ عن الامام علیه السلام کما فی وسائل الشیعه (1) و هی تدل علی التخییر، و قد عمل بها الأصحاب، إلا انه قیل فی سندها حسن بن صالح و هو زیدی المذهب، و لکن الروایه موثقه الصدور، و هذا یکفی فی حجیتها و الأخذ بها، و لا نشترط ان یکون الراوی إمامیّا، بل یکفی کونه موثقا صادقا، و ان کان فاسد المذهب کالسکونی و النوفلی و معاویه بن وهب و غیرهم، فلا مجال لإشکال ضعف السند بحسن بن صالح، ثمَّ المحقق الأردبیلی فی جامع الرواه یقول: أسند عن حسن بن صالح، و أظهر الاحتمالات فی هذه العباره کما قاله الوسائل ج 19 ص 106 باب 3 الحدیث 1- محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن الحسن ابن محبوب عن الحسن بن صالح قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل وجد مقتولا فجاء رجلان الی ولیّه فقال أحدهما: أنا قتلته عمدا، و قال الآخر: أنا قتلته خطأ فقال: إن هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، و إن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل (شی ء). و رواه

الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب عن الحسن بن حیّ.

أقول:- صاحب الوسائل- و تقدم ما یدل علی ذلک و یأتی ما یدل علیه و تقدّم حکم من أقرّ بالقتل ثمَّ رجع فی مقدمات الحدود.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 78

....

المحقق الوجیه البهبهانی انها تدل علی جلاله الرجل و وثاقته، کما جاء ذلک فی تعلیقته علی الرجال الکبیر، ثمَّ صاحب نوادر الحکمه ابن الولید شیخ المشایخ لم یستثن ابن صالح، و هذا یدل علی وثاقته. ثمَّ ابن محبوب ینقل عنه و هو من أصحاب الإجماع، فلا مناقشه فی السند کما هو الحق.

و یؤیده کلام الصدوق فی المقنع بناء علی انّ متنه من الحدیث، کما یؤیده حکم العقل، فلنا علم إجمالی بقتلهما فیکون التخییر بینهما، فأخذ قولهما معا من الاحتیاط خلاف الاحتیاط، و کذلک ترکهما فإنه یلزم طلّ دم المسلم، و تقدیم أحدهما علی الآخر ترجیح بلا مرجح، فلا بد من التخییر بحکم العقل الفطری، الذی هو رسول باطنی.

ثمَّ أصل المسأله ذات صور:

فالأولی: لو أقر کل واحد منهما بالعمد.

و الثانیه: أقرّ معا بشبه العمد.

و الثالثه: أقرّ بالخطإ.

و الرابعه: أقرّ أحدهما بالعمد و الآخر بالخطإ.

و الخامسه: أحدهما بالعمد و الآخر بشبه العمد.

و السادسه: أحدهما بشبه العمد و الآخر بالخطإ.

و المصنف المحقق الحلی أشار الی الصوره الرابعه.

ثمَّ ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: ان کان المراد من الخطأ الخطأ المحض، فالإقرار به انما هو إقرار علی الغیر و هی العاقله فلا یسمع، نعم ان کان المراد من الخطأ شبه العمد، فهو إقرار

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 79

علی النفس فإن الدیه تکون من ماله.

الثانی: التخییر علی قسمین:

بدوی أو استمراری، و معنی الأول: انه لو تخییر أحدهما فإنه یتعین ذلک فی حقه، و الثانی: یجوز له أن یختار ثانیا غیر ما اختاره أولا، و الأصل فی الخیارات الأول، فلو وقع اختیار أحدهما فإنه یتعین ذلک علی الولی، إلا ان یقوم دلیل خاص علی التخییر الاستمراری.

الثالث: قیل فی الصور السته التی مرّ بیانها انما یکون التخییر فیما لو کان الإقرار منهما بالخطإ أو شبه العمد أو أحدهما بالخطإ و الآخر شبه العمد، اما لو کان أحدهما من الإقرار بالعمد، فإنه یراعی الأهم فالمهم، فیؤخذ بالعمد دون الآخر فلا مجال للتخییر حینئذ، و لکن هذا خلاف ظاهر الروایه، و الظواهر حجه کما هو ثابت فی محلّه، إلا ان تقوم قرینه علی خلافها. و ربما یقال بقرینه خارجیه فی المقام، و هی قاعده اهتمام الشارع بالدماء و مراعاه الأهم فالمهم فیقدم العمدی علی الخطئی، (و هو کما تری لأن الاهتمام لیس فی حق المجنی علیه بل کذلک فی حق الجانی فیلزم المعارضه إلا ان یقال ان یؤخذ الجانی بأشق الأحوال کالغاصب و لمّا یثبت ذلک) (1).

و إذا کان إقرارهما بالعمد فالتخییر عقلی لا بد منه، إذ لا یمکن الأخذ بقولهما معا، کما لا یجوز طرحهما، و تعیین أحدهما من دون مرجح، و کذلک باقی الصور فتدبّر.

هذا کلّه فیما لو بقی المقرّان علی إقرارهما، أما لو رجع أحدهما فهذا ما نذکره فی الفرع الثانی إن شاء اللّه تعالی.

هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ قدس سرّه فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 80

هو الذی قتله و رجع الأول درئ عنهما القصاص و الدیه و ودی المقتول من بیت المال) کما هو المشهور، بل فی کشف الرموز أن الأصحاب ذهبوا الی ذلک و لا أعرف مخالفا، بل عن الانتصار الإجماع علیه، بل قال أیضا: إنا نسند ما ذهبنا إلیه إلی نص و توقیف (و) لعله (هو قضیه الحسن علیه السلام) .. و فی التنقیح و غایه المرام علیها عمل الأصحاب ..

و قال العلامه فی القواعد 293: و لو اتهم فأقر بالقتل عمدا فاعترف آخر انه هو القاتل دون الأول و رجع الأول عن إقراره درئ عنهما القتل و الدیه و أخذت الدیه من بیت المال و هی قصه الحسن فی حیاه أبیه علیهما السلام.

و فی ریاض المسائل 2/ 515: و لو اتهم رجل بقتل من یقتص به و أقرّ بقتله عمدا فأقرّ آخر أنه هو الذی قتله و رجع الأول عن إقراره، فأنکر قتله، درئ عنهما القصاص و الدیه، و ودی المقتول من بیت المال، و هو أی هذا الحکم و ان کان مخالفا للأصل الا انه قضاء مولانا الحسن بن علی علیهما السلام فی حیاه أبیه معلّلا بأن الثانی إن کان ذبح ذاک فقد أحیا هذا، و قد قال اللّه عز و جل وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً و الروایه و ان ضعفت بالإرسال و الرفع سندها، و بالمخالفه للأصل منها، الا أن علیها عمل الأصحاب کافه إلا نادرا علی الظاهر المصرّح به من دون استثناء، و فی التنقیح و شرح الشرائع للصیمری و عن الانتصار التصریح بالإجماع علیها، کما هو ظاهر السرائر أیضا حیث قال: و روی أصحابنا فی بعض الأخبار و أنهم متی

أتاهم، ثمَّ ذکر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 81

..........

مضمون الروایه و لم یقدح فیها أصلا، و لم یذکر حکم المسأله رأسا مقتصرا عنه بما فیها، فعلی هذا لا محیص عن العمل بها و ان کان یرغب عنه شیخنا فی المسالک و الروضه مقویا فیهما العمل بالأصل من تخییر الولی فی تصدیق أیهما شاء و الاستیفاء منه کما مضی، مع انه اعترف باشتهار العمل بالروایه بین أصحابنا، فهی لما فیها من وجهی الضعف جابره، و لو لم تکن إلی درجه الإجماع بالغه، مع أنها بالغه کما عرفته، سیما مع ظهور دعواه فی عبائر جماعه و التصریح بها فی کلام من عرفته، فلا إشکال فی المسأله بحمد اللّه سبحانه، نعم لو لم یکن بیت مال کهذا الزمان أشکل درء القصاص و الدیه عنهما، و إذهاب حق المقرّ له رأسا، و کذا لو لم یرجع الأول عن إقراره، و الرجوع فیهما الی حکم الأصل غیر بعید لخروجهما عن مورد النص، فلیقتصر فیما خالف الأصل علیه، الا أن یدعی شموله لهما من حیث التعلیل.

و فی المسالک 2/ 470 فی قوله (و لو أقرّ بقتله عمدا): الأصل فی هذه المسأله روایه علی بن إبراهیم فی قصه الإمام الحسن علیه السلام و حکمه الشریف .. و بمضمون هذه الروایه عمل الأکثر مع أنها مرسله مخالفه للأصل، و الأقوی تخییر الولی فی تصدیق أیهما شاء و الاستیفاء منه کما سبق، و علی المشهور لو لم یکن بیت مال أشکل درء القصاص عنهما، و إذهاب حق المقرّ له، مع أن مقتضی التعلیل ذلک، و لو لم یرجع الأول عن إقراره، فمقتضی التعلیل بقاء الحکم أیضا، و المختار التخییر مطلقا.

و

فی السرائر 3/ 343: و روی أصحابنا فی بعض الأخبار انه متی اتهم رجل بأنه قتل نفسا، فأقرّ بأنه قتل فجاء آخر فأقرّ ان الذی قتل هو دون صاحبه، و رجع الأول عن إقراره، درئ عنهما القود و الدیه معا، و دفع الی أولیاء المقتول الدیه من بیت مال المسلمین، روی ذلک عن الحسن بن علی علیهما السلام، و انه قضی بهذه القضیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 82

..........

و حکم بها فی حیاه أبیه علیه السلام.

و فی اللمعتین 2/ 408. و قد عمل بالروایه أکثر الأصحاب مع انها مرسله مخالفه للأصل، و الأقوی تخییر الولی فی تصدیق أیهما شاء، و الاستیفاء منه کما سبق، و علی المشهور لو لم یکن بیت المال کهذا الزمان أشکل درء القصاص عنهما و إذهاب حق المقرّ له، مع ان مقتضی التعلیل ذلک، و لو لم یرجع الأول عن إقراره فمقتضی التعلیل بقاء الحکم أیضا، و المختار التخییر مطلقا.

و فی جامع المدارک 7/ 244: و لو أقرّ واحد بقتله عمدا و أقرّ آخر أنه هو الذی قتله فالمشهور أنه یدرأ عنهما القصاص و الدیه و تؤخذ الدیه من بیت المال و استدل بروایه علی بن إبراهیم عن أبیه عن بعض أصحابنا رفعه الی أبی عبد اللّه علیه السلام (فی قصه المذبوح و حکم الامام الحسن علیه السلام) و رواها الصدوق قدس سره مرسله عن أبی جعفر علیهما السلام.

و قد یقال: الروایه ضعیفه سندا فلا یمکن الاعتماد علیها، و دعوی الانجبار بعمل المشهور لا أصل له، و الصحیح أن حکم هذه المسأله حکم سابقها نظرا إلی أنه لا أثر لرجوع المقرّ عن إقراره، فاذن النتیجه هی التخییر

کما قوّاه الشهید الثانی قدس سره فی المسالک، و یمکن أن یقال: الخدشه الانجبار بعمل المشهور ملازم للخدشه فی کثیر من الأحکام المسلمه الفقهیه، و ما ذکر من أنه لا أثر لرجوع المقرّ عن إقراره لو خلّی و طبعه، لکنه لا تصل النوبه إلی التخییر لما ذکر آنفا فی المسأله السابقه، فإن الإقرار یؤخذ به من باب الطریقیه کما انه اعتباره عند العقلاء لیس الا من باب الطریقیه، فمع العلم بمخالفه أحد الإقرارین کیف یؤخذ بأحدهما علی نحو التخییر، و ما دلّ علی التخییر فی الخبرین المتعارضین مفقود فی المقام.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 83

قال المحقق کما ذهب الیه المشهور بعدم القصاص منهما کما لا دیه علیهما، انما یتدارک ذلک من بیت المال، ذهب الی هذا کثیر من الفقهاء حتی ابن إدریس أقول: إنما یقال بالتخییر و ان کان مخالفا للواقع کما فی الدرهم الودعی فتأمل.

ثمَّ قال: هذا مضافا الی الفرق بین الإقرارین حیث ان الإقرار لو خلّی و طبعه یوجب القطع غالبا بموافقه الواقع، و کیف یقرّ العاقل بما یوجب هلاکه کذبا، و الإقرار الثانی غالبا یوجب القطع بالواقع بخلاف الإقرار الأول حیث انه بعد اقترانه بالإقرار الثانی غالبا یوجب القطع بخلاف الواقع، و مع هذا کیف یحکم بالتخییر بنحو الکلیّه، و ما ذکر فی المسأله السابقه قد ذکر المناقشه فی الاستفاده من الخبر المذکور، فمع الإشکال فی الأخذ بما هو المشهور لا بد من التوقف لعدم إمکان الاحتیاط فی المقام.

و فی تکمله المنهاج 2/ 94: لو أقر أحد بقتل شخص عمدا، و أقر آخر أنه هو الذی قتله، و رجع الأول عن إقراره، فالمشهور أنه یدرأ عنهما القصاص و

الدیه، و تؤخذ الدیه من بیت مال المسلمین. و فیه اشکال، بل منع، فالظاهر أن حکمهما حکم المسأله السابقه، و أما إذا لم یرجع الأول عن إقراره، تخیر الولی فی تصدیق أیهما شاء، بلا خلاف ظاهر. استدل للمشهور بروایه علی بن إبراهیم عن أبیه عن بعض أصحابنا رفعه الی أبی عبد اللّه علیه السلام قال: أتی أمیر المؤمنین برجل- الی آخر قصه المذبوح و قضاؤه الإمام الحسن علیه السلام کما ذکرنا ذلک- و رواها الصدوق مرسله عن أبی جعفر علیه السلام و قد نسبها صاحب الوسائل إلی روایه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام و الأمر لیس کذلک، و علیه فالروایه ضعیفه سندا، فلا یمکن الاعتماد علیها، و دعوی الانجبار بعمل المشهور لا أصل لها کما حققناه فی محله.

و الصحیح أن حکم هذه المسأله حکم سابقتها، نظرا إلی أنه لا أثر لرجوع المقرّ عن إقراره، فإذن النتیجه هی التخییر، کما قوّاه الشهید الثانی قدس سره فی المسالک، و نسبه فی الجواهر الی أبی العباس.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 84

....

الذی لا یعمل بخبر الواحد، و المحقق الآبی و السید المرتضی و الشیخ الطوسی، إلا انه خالف فی ذلک الشهید الثانی فی المسالک و الشیخ أبو العباس، و یحتمل أن یکون الصیمری أو ابن فهد، و ای کان فهما من الأجلّاء و کبار الفقهاء قالا:

بالتخییر العقلی، فإنهما لم یتمسکا، بمستند القول الأول الذی هو عباره عن خبر الامام الحسن علیه السلام، و لو لا الروایه لکان المختار ما قاله الشهید الثانی.

و اما الروایه فیرویها علی بن إبراهیم عن أبیه عن بعض أصحابنا رفعه الی أبی عبد اللّه علیه السلام قال: اتی

أمیر المؤمنین برجل وجد فی خربه و بیده سکین ملطخ بالدم، و إذا رجل مذبوح یتشحّط فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: ما تقول؟ قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا به فأقیدوه به، فلما ذهبوا به أقبل رجل مسرع- الی أن قال: فقال: أنا قتلته فقال أمیر المؤمنین علیه السلام للأول: ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: و ما کنت أستطیع أن أقول و قد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرجال و أخذونی و بیدی سکّین ملطخ بالدم و الرجل یتشحّط فی دمه و أنا قائم علیه خفت الضرب فأقررت، و أنا رجل کنت ذبحت بجنب هذه الخربه شاه و أخذنی البول فدخلت الخربه فرأیت الرجل متشحّطا فی دمه فقمت متعجبا فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: خذوا هذین فاذهبوا بهما الی الحسن و قولوا له: ما الحکم فیهما؟ قال:

فذهبوا الی الحسن و قصّوا علیه قصّتهما فقال الحسن علیه السلام: قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام: ان کان هذا ذبح ذاک فقد أحیا هذا و قد قال اللّه عز و جل وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً یخلّا عنهما و تخرج دیه المذبوح

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 85

من بیت المال (1).

و ربما یقال بشبهات حول هذه الروایه:

الأولی: ضعف السند فإنها مرسله و مرفوعه، و قیل ینجبر ضعفها بعمل الأصحاب، و بنظری هذا بوحده غیر تام، لا سیما لو کان الانجبار بعمل المتأخرین، و لا یکتفی بوجود قرینه أوجبت العمل بها، وقفوا علیها دوننا، و لکن عند بعض و منهم صاحب الجواهر (2) قال بانجبارها بعمل الأصحاب.

الوسائل ج 19 ص 107 باب 4 الحدیث 1- و رواه الشیخ

بإسناده عن علی بن إبراهیم نحوه. و رواه أیضا مرسلا نحوه. و رواه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام نحوه. و روایه أخری بنفس المضمون عن الشیخ المفید فی المقنعه ص 737 قال: و إذا تکافأت البینات فی القتل فشهد رجلان مسلمان عدلان علی إنسان بأنه تولّی قتل شخص بعینه و شهد آخران عدلان علی ان المتولی لقتله شخص غیر ذلک بطل القود فی هذا المکان و کانت دیه المقتول علی النفسین اللذین اختلف الشهود فیهما بالسویه، و قضی الحسن بن علی علیهما السلام فی حیاه أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل اتّهم بالقتل، فاعترف به، و جاء آخر فنفی عنه ما اعترف به من القتل و أضافه الی نفسه و أقرّ به، فرجع المقرّ الأول عن إقراره، بأن یبطل القود فیهما و الدیه و تکون دیه المقتول من بیت مال المسلمین، و قال: إن یکن الذی أقرّ ثانیا قد قتل نفسا فقد أحیا بإقراره نفسا، و الاشکال واقع، فالدیه علی بیت المال. فبلغ أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک فصوّبه، و أمضی الحکم فیه.

(2) الجواهر ج 42 ص 207 قال: و عن السرائر نسبتها إلی روایه أصحابنا و لم نجد مخالفا فی ذلک إلا ثانی الشهیدین و أبا العباس فی ما حکی عنه لإرسال الخبر المزبور

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 86

الثانیه: کیف یرجع أمیر المؤمنین علیه السلام الأمر إلی ولده مع إمارته؟

و الحق عدم ورود هذه الشبهه، فإنما فعل ذلک علیه السلام لإظهار جلاله الامام الحسن علیه السلام، و أنه من معادن أسرار اللّه، و أنّ الناس یرجعون الیه من بعده.

الثالثه: فی کتاب الإقرار قسّموا الإقرار إلی ثلاثه

أقسام: إقرار لا یسبقه إنکار کما لا یلحقه إنکار، و إقرار بعد الإنکار، و إقرار قبل الإنکار، فالأول حجه و متفق علیه، و الثانی حجه علی التحقیق فیما لو کان من الإقرار علی النفس، و الثالث فالتحقیق عدم مسموعیّته و إن قیل بسماعه، فعلی المختار فیما نحن فیه لا یسمع إنکاره.

الرابعه: کلامنا فی الرجوع عن الإقرار و این ذلک فی مفاد الروایه، إلا ان یقال انما یدل علی ذلک بالدلاله الالتزامیّه، بناء علی ان الأول قال إنما أقرّ خوفا من الضرب، فمعناه الرجوع عن إقراره بعد بیان الحق.

الخامسه: کیف یخلّی سبیل الثانی و قد أقرّ علی نفسه، فیدخل فی قاعده إقرار المنجبر بما عرفت علی وجه یصلح قاطعا للأصل، و لاقتضاء ذلک إسقاط حق المسلم بجواز التواطؤ من المقربین علی قتله و إسقاط القصاص و الدیه، و هو کما تری مجرد اعتبار لا یعارض ما سمعت من النص و الفتوی و المشتمل علی الکرامه للحسن علیه السلام باعتبار انه لو کان غیره لأخذ بقاعده الإقرار إلا أنه لما کان مؤیدا بروح القدس و مسدّدا بتسدیداته و الفرض ان الحکم عند اللّه تعالی شأنه علی خلاف قاعده الإقرار للحکمه التی ذکرها أبو محمّد علیه السلام قضی فیها بما سمعت و أراد أمیر المؤمنین إظهار أمر الحسن علیهما السلام و انه من معادن أسرار اللّه تعالی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 87

....

العقلاء علی أنفسهم جائز؟ فإن أجیب أن الامام الحسن علیه السلام من المعصومین فحکمه الحق، فإنه یلزم ان یکون ذلک من القضیه فی الواقعه یرجع علمها الی الامام علیه السلام، فله الولایه المطلقه علی الأموال و الأنفس، و أنه عفی عنه إحسانا کما

صرّح بذلک.

السادسه: ان المسأله من باب الأهم فالمهم، و العمدی أهم فیقدّم، ثمَّ مستند المشهور بمثل هذه الروایه، و الحال بأی شی ء نجیب عن العلم الإجمالی و الیقین بقتل أحدهما، فکیف یقال بعدم القصاص و الدیه؟ فالإنصاف کما هو المختار عدم العمل بمثل هذه الروایه، و انما نقول بالقرعه، أو کما اختاره الشهید الثانی أی التخییر العقلی.

التحقیق تقدیم الإقرار علی البیّنه.

الخامس: لو رجعت البیّنه علی شهادتها فکذبت نفسها، و تکذیبها تاره من باب عدم العلم أو النسیان أو الجهل فربما لا شی ء علیها لقاعده رفع القلم، و تاره تقر بالکذب العمدی فیقرّ الشاهدان بما یراه الحاکم من المصلحه.

السادس: ان أقرّ زید و أقرّ عمرو بقتل بکر منفردا، و المدعی یدعی اشتراکهما معا، فان قیل صرف الادعاء منشأ للأثر، فیلزم أن یکون للمدعی حق قصاصهما مع رد فاضل دیتهما، أو یعفو عنهما أو أحدهما أو قصاص أحدهما مع رد فاضل دیته و العفو عن الآخر أو أخذ نصف الدیه منه، و لکن المختار ان صرف الدعاء لیس منشأ للأثر بل لا بد من إثباته بالإقرار أو البیّنه أو القسامه.

السابع: لو أقر کل من زید و عمرو بقتلهما بکر منفردا، فلو صدّقهما المدعی فیلزم صدق أحدهما و کذب الآخر، و لمّا لم یعلم الحال فیلزم عدم قصاصهما، و لا أخذ الدیه منهما، بناء علی القول المشهور انما یتدارک ذلک من بیت المال، و لو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 89

....

صدق أحدهما دون الآخر فیثبت القصاص علیه دونه، و لو کذّبهما فیرجع الی الدیه من بیت المال. و المختار القرعه بین المقرّین و لا حاجه الی تصدیق المدّعی أو تکذیبه فإنه تطویل بلا طائل.

هذا تمام الکلام فی الإقرار و هو الطریق الأول لإثبات القتل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 90

کسر العظام و الجائفه و یثبت بالأول أنواع القتل أجمع و لا تقبل شهاده النساء منفردات فی الجمیع.

و قال ابن حمزه الطوسی فی الوسیله إلی نیل الفضیله ص 457: فصل فی بیان أحکام الشهاده علی الجنایات و أحکام القسامه: إذا ادعی إنسان علی غیره بأنه جنی علی ولی له، لم یخل من ضربین: إما تکون معه بینه أو لا تکون. فان کانت معه بینه حکم له بها، و ان لم تکن له بینه لم یخل من وجهین: إما اعترف به المدعی علیه، أو لم یعترف، فإن اعترف، و اجتمع فیه ثلاثه شروط، و هی: کمال العقل و الحریه و الطواعیه قبل منه، و حکم للمدعی به. و إن لم یعترف لم یخل من وجهین: إما یکون معه لوث، أو لا یکون، فان کان معه لوث، و أقام القسامه حکم له به، و إن لم یقم القسامه، أو لم یکن معه لوث کان حکمه حکم سائر الدعاوی. و انما یثبت القتل و الجراح و الشجاج بأحد ثلاثه أشیاء: بالإقرار و قد ذکرنا حکمه، و بالبینه، و بالقسامه. فأما البینه: فشهاده عدلین فیما یوجب القصاص، و أحد ثلاثه أشیاء فیما یوجب المال- کالدیه- و هی شهاده عدلین، أو شهاده عدل و امرأتین، أو شهاده عدل و یمین، و یقبل شهاده الصبیان الممیزین علی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 91

..........

وجه فی الشجاج و قد ذکرنا ذلک فی باب أحکام الشهادات، فاذا قامت البینه علی القتل لم یخل: إما شهدا علی الإطلاق، أو علی التقیید، فإن شهدا علی الإطلاق و اتفقا، و قالا: ان هذا قتل فلانا، أو قتل فلان بن فلان بن فلان ثبت

القتل فحسب، فإن کذبهما المشهود علیه لم یقبل منه، و الزم بیانه، فاذا بیّن لم یخل: إما بیّن بما یوجب القصاص أو بما یوجب المال، فان بیّن بما یوجب القصاص قبل منه، صدّقه أو کذّبه، و ان بیّن بما یوجب المال و صدقه الولی فذاک، و لزم فی ماله الدیه، کان القتل خطأ محضا أو عمد الخطأ، و ان کذبه کان علیه القسامه. و ان شهدا علی التقیید لم یخل: إما اختلفا فی نوع القتل أو فی غیره، فان اختلفا فی نوع القتل، و شهد أحدهما بما یوجب القصاص و الآخر بما یوجب المال لم یخل: إما اختار ولی الدم ما یوجب القصاص أو ما یوجب المال فان اختار ما یوجب القصاص أقام القسامه، لأن الشاهد الواحد لوث. و ان اختار ما یوجب المال کان له أن یقیم امرأتین لتشهدا له، أو یحلف، فإذا أقام أو حلف ثبت له ما ادعاه، و لزم الدیه من مال القاتل ان کان القتل عمد الخطأ و علی العاقله ان کان خطأ محضا، و ان اختلفا فی غیر ذلک من الوجوه الباقیه کان علی الولی القسامه، و ان شهد له شاهد واحد بالعمد المحض کان ذلک لوثا، و تثبت بالقسامه، و ان شهد بالخطإ المحض أو بعمد الخطأ کان مخیرا بین اقامه المرأتین، و الیمین علی ما ذکرنا. انتهی کلامه و انما أطلنا فی نقله لما فیه من الفوائد و التقسیمات اللطیفه.

و قال صاحب ریاض المسائل 2/ 515: و أما البینه: فهی شاهدان عدلان و لا یثبت بشاهد و یمین اتفاقا کما فی کتاب القضاء، و لا بشهاده رجل و امرأتین مطلقا علی أصحّ الأقوال المتقدمه هی مع تمام

التحقیق فی المسأله فی کتاب الشهاده، و انما یثبت بذلک أی بکل من الشاهد و الیمین، و منه و امرأتین ما یوجب الدیه لا قود کالقتل خطأ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 92

..........

و فی المسالک 2/ 470 فی قوله (فلا یثبت ما یجب به القصاص) القول بعدم ثبوت ما یجب به القصاص بشاهد و امرأتین للشیخ فی الخلاف و ابن إدریس عملا بالقاعده المشهوره من أن قبول شهاده المذکورین مشروطه بکون متعلقه المال و لروایه محمّد بن الفضیل عن الرضا علیه السلام قال: لا یجوز شهادتین فی الطلاق و لا فی الدم و غیرهما، و ذهب جماعه منهم الشیخ فی المبسوط و المصنف فی کتاب الشهادات الی ثبوته بذلک و یترتب علیه موجبه من القود، و آخرون منهم الشیخ فی النهایه و ابن الجنید و أبو الصلاح و القاضی إلی ثبوته بذلک، لکن یجب الدیه لا القود، و هو القول الذی نسبه المصنف هنا الی الشذوذ مع ذهاب کبراء الأصحاب الیه، و منهم العلامه فی المختلف، و مستنده الجمع بین الأخبار التی دل بعضها علی ثبوته کما أشرنا الیه، و بعضها علی ثبوته مطلقا کصحیحه جمیل بن دراج ..

و فی اللمعتین 2/ 409: و أما البینه فعدلان ذکران و لا عبره بشهاده النساء منفردات و لا منضمات، و لا بالواحد مع الیمین لا متعلقهما المال، و ان عفی المستحق علی مال، و قیل بالشاهد و المرأتین الدیه و هو شاذ.

و قال المفید فی المقنعه 736 باب البینات علی القتل: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین عدلین أو بقسامه و هی خمسون رجلا من أولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم باللّه یمینا

انه قتل صاحبهم.

و فی تکمله المنهاج 2/ 96: الثانی- من طرق إثبات القتل- البینه، و هی أن یشهد رجلان بالغان عاقلان عدلان بالقتل- بلا خلاف و لا اشکال، لعمومات أدله حجیه البینه مضافا الی ما یستفاد من روایات خاصه.

لا یثبت القتل بشاهد و امرأتین، و لا بشهاده النساء منفردات، و لا بشاهد و یمین،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 93

..........

نعم یثبت ربع الدیه بشهاده امرأه واحده، و نصفها بشهاده امرأتین، و ثلاثه أرباعها بشهاده ثلاث نسوه، و تمامها بشهاده أربع نسوه.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 388: ان أغلب وقائع الخصومات فی الحقوق المالیه و الجرائم یثبت بالشهاده، و هی: أخبار صادق لإثبات حق بلفظ الشهاده فی مجلس القضاء. و لا خلاف بین الفقهاء فی جواز الاعتماد علی الشهاده فی الإثبات، لورود النصوص القرآنیه و النبویه الداله علی مشروعیتها و القضاء بها، و عدد الشهود اثنان إلا فی الزنا فلا بد فیه من أربعه شهود ..

و لا تقبل شهاده النساء مع الرجال فی المذاهب الأربعه فی الحدود و الجنایات و القصاص و انما لا بد فیها من شهاده رجلین عدلین، لخطورتها و ضروره التأکد من ثبوتها، و تضییقا فی طرق إثباتها، و احتیالا لدرئها، و لأن فی شهاده المرأه بدلا عن الرجل شبهه البدلیه، لقیامها مقام شهاده الرجال، فلا تقبل فیما یندرئ بالشبهات.

و یقول الزهری (مضت السنه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم و الخلیفتین من بعده ألا تجوز شهاده النساء فی الحدود، و قال علی کرم اللّه وجهه: لا تجوز شهاده النساء فی الحدود و الدماء، و بما أن هناک خلافات فقهیه

فی أنواع الشهادات فی الجرائم فإنی أضیف لما سبق التوضیح التالی: 1- جرائم القصاص فی النفس و ما دونها: لا تثبت عند ائمه المذاهب الأربعه إلا بشهاده رجلین عدلین، و لا تقبل فیها شهاده رجل و امرأتین، و لا شهاده شاهد و یمین المدعی المجنی علیه، و لا تثبت بالشهاده علی الشهاده، و لا بکتاب القاضی إلی قاض آخر، لأن القصاص عقوبه خطیره، فیحتاط لدرئه باشتراط شاهدین عادلین. الا ان المالکیه أجازوا استحسانا فی جراح النفس عمدا أو خطأ إثباتها بشهاده شاهد واحد و یمین المجنی علیه، کما أنهم أجازوا إثبات

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 94

الطریق الثانی لإثبات القتل عباره عن شهاده البیّنه، و هی شهاده شاهدین عدلین علی ان القاتل فلان، فیثبت بها ذلک فإنها من الطرق الشرعیه لإثبات شی ء.

مما یحتاط لدرئه و إسقاطه و لهذا یندرئ بالشبهات، و لا تدعو الحاجه الی إثباته و فی شهاده النساء شبهه بدلیل قوله تعالی أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ و أنه لا تقبل شهادتهن و ان کثرن ما لم یکن معهن رجل، فوجب أن لا تقبل شهادتهن فیه، و لا یصح قیاس هذا علی المال لما ذکرنا من الفرق، و بهذا الذی ذکرنا قال سعید بن المسیب و الشعبی و النخعی و حماد و الزهری و ربیعه و مالک و الشافعی و أبو عبیده و أبو ثور و أصحاب الرأی، و اتفق هؤلاء و غیرهم علی انها تثبت شهاده رجلین ما خلا الزنا، الا الحسن فإنه قال: الشهاده علی القتل کالشهاده علی الزنا لأنه یتعلق به إتلاف النفس فأشبه الزنا ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 95

....

و التاء فی (البیّنه) اما تاء الناقله أی: من المعنی اللغوی الذی بمعنی مطلق المظهریّه الی معنی خاص، و الی مظهر خاص، فناقله من الوصفیه إلی العلمیّه، أو التاء تدل علی الوحده، ای: مظهر واحد.

و فی المصطلح الفقهی: وضعت البیّنه من کثره الاستعمال، أو من باب الحقیقه الشرعیه- إن ثبت ذلک- لشهاده عدلین.

هذا و لم أجد مخالفا من العامه و الخاصه فی أصل ثبوت القتل بالبیّنه، إنما الاختلاف فی کیفیه ذلک و شرائطها کما کان فی الإقرار، فإن البیّنه من المعانی الإضافیه، التی تعقّلها و تصورها یتوقف علی تعقّل و تصوّر أمور أخری، فهی بالإضافه إلی الغیر، فإنها شهاده، و الشهاده لا بد فیها من شاهد و مشهود له و مشهود علیه و مشهود به، و لکل واحد شرائطه الخاصه، کما سیعلم ذلک ان شاء اللّه

تعالی.

ثمَّ لا حاجه لنا فی حجیّه البیّنه إلی الإجماعات و الشهره الفتوائیه المدّعاه، فإنها مؤیدات بعد وجود النصوص الشرعیه، و سیره النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلم و أهل بیته الأطهار علیهم السلام.

و قد تمسک بعض العامه بملاک ما فی الآیتین الشریفتین: الأولی فی سوره البقره فی مقام قرض مال السفیه لو کان ذلک من مصلحته وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ (البقره: 282) ای شاهدان عادلان، و ذلک بدلیل من الخارج.

و الثانیه فی سوره الطلاق وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ (الطلاق: 2) فاستیناسا قالوا بهذا الملاک و المناط فیما نحن فیه، و أنت خبیر ان المناط و الملاک انما ینفع لو کان منصوصا أو اطمینانیا، و إلا فإن المخرّج- کما مر- من القیاس الباطل، فلا حاجه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 96

لنا الی مثل هذا المناط بعد وجود السیره الشریفه و الروایات العامه کقوله صلی اللّه علیه و آله (إنما أقضی بینکم بالبیّنه و الأیمان) (1) و الروایات الخاصه کما فی الوسائل فراجع (2).

انما الاختلاف فی الشرائط و کیفیّتها و کمّیتها نذکر ذلک ضمن مسائل:

لأن القتل فعل واحد و الزنا فعلان فمن ثمَّ لا یجوز إلا بأربعه شهود: علی الرجل شاهدان، و علی المرأه شاهدان. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم.

و بنفس المضمون روایه الصدوق فی (العلل) عن محمّد بن الحسن).

جاء فی الجواهر ج 42 ص 208: (و أما البیّنه فلا یثبت ما یجب به القصاص) فی النفس أو الطرف (إلا بشاهدین) عدلین عند المصنف هنا (و) حینئذ (لا یثبت بشاهد و امرأتین) فضلا عن شهاده النساء منفردات. و قیل و القائل الشیخ فی المبسوط و الفاضل و غیرهما: یجب به القود بل هو مختار المصنف فی کتاب الشهادات. (و قیل)

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 97

اختلف الفقهاء فی ذلک. فثالث الأقوال عند أبناء العامه هو التفصیل بین القتل و المال، فیثبت فی الثانی دون الأول.

و عند أصحابنا فالأقوال خمسه- حسب التتبع و ربما هناک قولا آخر یقف علیه المتتبع- فالأول للمشهور حیث ذهب الی عدم ثبوت القتل بشهاده رجل و امرأتین، منهم المحقق فی الشرائع فی کتاب القصاص.

و قیل- کما عند الشیخ فی المبسوط و العلامه فی القواعد، ثبوته بذلک، کما ذهب الیه المحقق فی الشرائع فی کتاب الشهادات، فعنده، الأظهر ثبوته بذلک.

و قیل: بالتفصیل بین القتل العمدی و الخطئی و شبه العمد، فما فیه القود لا یثبت بذلک دون الدیه.

و قیل: تسمع بیّنه الرجل الواحد و امرأتین و لکن یترتب علیها الدیه الکامله دون القصاص جمعا بین الأخبار، و یری المحقق هذا القول شاذا، و عند صاحب الجواهر القائل به جماعه کالشیخ فی النهایه و ابن الجنید و القاضی ابن البراج و العلامه الفاضل فی المختلف.

و القائل الشیخ أیضا فی النهایه و

ابن الجنید و أبو الصلاح و القاضی و الفاضل فی المختلف (یثبت) ذلک و لکنه تجب (به الدیه) دون القصاص جمعا بین الأدله (و) لکن قال المصنف: (هو شاذ) مع ان القائل به جماعه. و قد تقدّم تحقیق الحال فی ذلک فی کتاب الشهادات.

و قال الشیخ المفید فی المقنعه ص 727: و تقبل فی القتل و السّرق و غیرهما مما یوجب القصاص و الحدود شهاده رجلین عدلین من المسلمین .. و لا تقبل شهاده النساء فی النکاح و الطلاق و الحدود ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 98

و قیل: و القائل أبو صلاح الحلبی صاحب الکافی فی الفقه، التفصیل: فلو شهدت امرأه واحده منفرده فتثبت ربع الدیه و إذا کانتا اثنتین فنصف الدیه و ثلاثه فثلاثه أرباع، و أربعه دیه کامله، و لو انضمت مع الرجل فنصف لشهادته علیه و ربعها لشهادتها، و إذا انضمت اثنتان الیه فلشهادته النصف و لهما النصف الآخر، فتجب الدیه الکامله علی الجانی.

و اما مستند الأقوال، فدلیل العدم عدم الدلیل، و دلیل المثبتین الروایات، و هی مختلفه و علی أقسام، فمنها تدل علی عدم قبول شهاده النساء مطلقا، و منها تقبل مطلقا، و منها لا تسمع فی القتل، و منها یستشم منها التفصیل بین حق اللّه و بین حق الناس، فتسمع فی الأول دون الثانی، و منها ما قاله أبو الصلاح فی شهاده امرأه واحده یترتب علیها ربع الدیه.

و المشهور یذکر محاملا للروایات التی لا تتلائم مع فتواه.

فمن الروایات صحیحه حماد (1) و هو من أصحاب الإجماع عن الربعی عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: و لا تجوز شهاده النساء فی القتل.

فالروایه

مطلقه تدل علی عدم سماع شهاده النساء سواء انضمت الی الرجال الوسائل ج 18 ص 264 باب 24 من أبواب الشهادات الحدیث 28- و بإسناده عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن ربعی عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا شهد ثلاثه رجال و امرأتان لم یجز فی الرجم و لا تجوز شهاده النساء فی القتل.

أقول: حمله الشیخ علی التقیه و علی عدم تکامل شروط الشهاده، لما مر. و کذلک الحدیث 27 و حمله الشیخ علی عدم ثبوت القود و إن ثبتت بشهادتهن الدیه لما مضی و یأتی، فراجع.

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 2، ص: 99

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 99

أو کانت منفرده.

و عن أبی عبد اللّه علیه السلام: لا تجوز شهاده النساء فی القتل.

و الجواز عنها بمعنی اللزوم و النفوذ فلا تکون شهادتهن نافذه و لازمه حتی یترتب علیها الأثر.

و عنه علیه السلام: تجوز شهاده النساء مع الرجال منضمات.

و هناک روایات أخری بهذا المضمون (1) فیلزم وقوع التعارض بین الطائفتین من الروایات.

و فی مقام التعارض و الرجوع الی المرجحات الداخلیه و الخارجیه أولا نجد الأخبار النافیه من قبول شهادتهن أقوی سندا و أکثر عددا.

فذکر النافون وجوها للروایات المثبته، منها: ما قاله الشهید الثانی فی المسالک جمعا بین الأخبار، أن تسمع شهادتهن فی المال دون القتل.

و منها: حمل المثبتات علی التقیه، و فیه انما یتم الحمل علی التقیه لو کان موافقا للمذهب الرسمی حین صدور الروایه، و لو لم یکن ذلک أو کان بینهم مختلف فیه فکیف

یحمل علی التقیه؟ و کثیر من روایاتنا لا یعلم تاریخ صدورها و أنها موافقه للمذهب الرسمی أو مخالفه آنذاک، فیشکل اعتبار التقیه فیها مع جهل تاریخ الصدور، و عند الشک فالأصل عدم التقیه.

الوسائل ج 18 ص 258 باب 24 الحدیث 2- 3- 4- 5- 7- 11. و لکن لم أجد فی الباب روایه بهذا المضمون: تجوز شهاده النساء مع الرجال منضمات، کما ان الموجود انما یدل علی جواز شهادتهن منضمات فی موارد خاصه کالرجم إذا کان ثلاثه رجال و امرأتان دون الرجلین و أربع نسوه و دون القتل و الطلاق، فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 100

ثمَّ المثبتون کذلک ذکروا محاملا للروایات النافیه، منها: أنها لا تسمع لو انفردت بالشهاده، و ما نحن فیه منضمه الی الرجل. و منها حملها علی التقیه و هو کما تری. و منها: حملها علی الکراهه، و فیه عدم وجود (لا) الناهیه فیها حتی تحمل علی التنزیه و الکراهه بل هی من (لا) النافیه.

فالمختار ما ذهب الیه النافون من عدم سماع شهادتهن فی القود، إنما یتدارک دیه المجنی علیه من الجانی، أو من بیت المال علی اختلاف المبانی.

و أما قول أبی الصلاح فروایته عن عبد اللّه بن الحکم (1) قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأه شهدت علی رجل أنه دفع صبیا فی بئر فمات قال: علی الرجل ربع دیه الصبی بشهاده المرأه.

و فی السند محمّد بن حسان، و ابن الغضائری فی الضعفاء قد ضعّفه، بأنه یروی عن الضعفاء، و النجاشی قال فی حقه: یعرف و ینکر، أی لیس قوله علی حدّ سواء، فإنه تاره یؤخذ به و أخری ینکر علیه، فکیف یعتمد علیه، و

إن لم نعتبر تضعیف ابن الغضائری فإنه سریع التضعیف، و علی فرض صحه الروایه سندا فهی لا تقاوم تلک الروایات الکثیره الداله علی عدم قبول شهاده المرأه.

ثمَّ قوله بالربع فیه نظر، فإنه ان کان بشهاده المرأه تثبت قاتلیّه الجانی فما معنی ربع الدیه، و إن کان لا یثبت ذلک فما معنی الربع أیضا، فالأولی إرجاع مثل هذه الروایه إلیهم علیهم السلام فهم أعرف بها.

الوسائل ج 18 ص 265 باب 24 الحدیث 33 کما فی المتن بإسناده عن محمّد بن علی ابن محبوب عن محمّد بن حسان عن ابن ابی عمیر [عمران] عن عبد اللّه بن الحکم .. و رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّه بن الحکم مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 101

و ربما فی مقام التأیید لقول أبی الصلاح یذکر بعض الروایات (1) فی الوصیه، حیث یرتب الأثر علی قول المرأه، إلا انه لو لم نناقش السند فإن الشبهه التی ذکرناها تأتی هنا أیضا، فإنه إما أن تثبت الوصیه بقولها أو لا تثبت، فلا معنی لإثبات بعضها بقولها.

فالمختار عدم قبول شهاده النساء منفردات أو منضمات فی القتل العمدی، و أما غیره، فلا یضرّ فیما فیه الدیه و المال.

و أما شهادتهن علی ما یوجب قطع عضو قصاصا، فالظاهر یجری الملاک الذی کان فی القتل العمدی، فلا تقبل شهادتهن مطلقا، و اما الجراحات فهذا ما یأتینا إن شاء اللّه تعالی.

امرأه، فقضی أن تجاز شهاده المرأه فی ربع الوصیه. و الحدیث 16 و عنه عن حماد عن ربعی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی شهاده امرأه حضرت رجلا یوصی فقال: یجوز فی ربع ما أوصی بحساب شهادتها.

جاء ذلک فی الجواهر ضمن المسأله الرابعه ج 42 ص 209: (و) کذا تقدم البحث

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 102

لم نجد روایات خاصه صریحه فی هذا الباب لا نفیا و لا إثباتا، نعم هناک کلیات و عمومات یذکرها الفقهاء.

و المسأله ذات أقوال:

1- عدم الثبوت مطلقا کما هو المشهور.

2- الثبوت مطلقا کما ینسب الی الشیخ الطوسی، و یحکی عن صاحب السرائر علیهما الرحمه.

3- التفصیل بین القتل العمدی فلا یثبت بهما دون شبه العمد و الخطأ.

4- التفصیل بین القصاص و الدیه فلا یثبت، دون العقود و الإیقاعات و ما شابه ذلک.

و قبل بیان مستندات الأقوال ثمَّ ما هو المختار، لا بأس بذکر مقدمه و هی:

أن الفقهاء علیهم الرحمه قد قسّموا الحقوق علی أربعه أقسام، و الحق بمعنی التسلّط، فقسّم: ما کان حق اللّه محضا مثل حدّ شارب الخمر، و قسّم: ما کان حقا للناس محضا کالغصب، و الثالث: ما کان حق اللّه و حق الناس کالسرقه، فالمال حق الناس و قطع یده حق اللّه، و الرابع: ما لم یکن من حق اللّه و لا حق الناس فی أنه (لا) یثبت (بشاهد و یمین) کما هو المشهور، بل فی الریاض الاتفاق علیه، أو یثبت بهما کما عن الشیخ و ابن إدریس. فلاحظ و تأمل.

(و) کیف کان فلا خلاف و لا إشکال فی أنه (یثبت بکل منهما ما موجبه الدیه کقتل الخطأ) الشبیه بالعمد و غیره (و

الهاشمه و المنقله و کسر العظام و الجائفه) لکون الشهاده علی المال الذی یثبت بشهاده النساء منفردات، بل و بالامرأتین مع الیمین کما تقدّم تحقیق ذلک کله فی کتاب الشهادات أیضا. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 103

کالوقف علی المراکز العامه، مثل المساجد.

فقیل لا یثبت بالیمین حق من الحقوق مطلقا، محتجین بعموم (لا یمین فی الحدود) فإنه یشمل ما کان منفردا أو منضما مع شهاده عادل، کما یعم الإیقاعات و العقود، و ما نحن فیه یحتج بعموم (لا یمین فی القصاص) و لکن کلا الوجهین لا یخلو من نظر، فإن عباره لا یمین فی القصاص و لا یمین فی الحدود، منصرفه عن الیمین المنضم الی عدل، ثمَّ کثیر من الروایات المعتبره تثبت الوصایا بیمین.

و اما مستند من یذهب الی الثبوت مطلقا، فتمسکا بطائفتین من الروایات، الأولی: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: (إنما أقضی بینکم بالبیّنه و الایمان) (1). الثانیه: (یقضی فی الحق بالیمین و الشاهد) (2).

و الأولی تدل علی العموم، بمعنی انه یقضی بشاهد و یمین فی کل مورد حتی القتل، و فیه انما یثبت الإطلاق أو العموم فی مثل هذا المورد حسب مقدمات الحکمه، التی منها ان یکون النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی مقام البیان الوسائل ج 18 ص 169 باب 2 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن أبی عمیر عن سعد بن أبی خلف عن هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إنما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان ..

الوسائل ج 18 ص 196 باب 14 الحدیث 14- 15- 16- 17- 18- 19- 20 قضی النبی صلّی اللّه علیه و آله بالیمین مع الشاهد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 104

لکل المصادیق و حتی العموم الأفرادی، و یشترط مثل هذا الإحراز، و دونه خرط القتاد، فکیف یحرز ذلک؟ فإنه لو کان فیه القدر المتیقن فیحمل علیه، إلا إذا قیل بناء علی حذف المتعلق فیدل علی العموم، فتکون المسأله حینئذ مبنویّه فتأمّل.

ثمَّ قوله صلّی اللّه علیه و آله: إنما أقضی بینکم بالبیّنه و الأیمان، لا یدل علی ما نحن فیه، فإن البیّنه عباره عن الشاهدین العدلین، ثمَّ الأیمان لا یدل علی الیمین المنفرد أو المنضم.

(و اما الروایات التی تدل علی قبول قول الشاهد مع الیمین فإنما ذلک فی حقوق الناس المالیه خاصه، و لا دلاله فیها علی القتل، راجع الوسائل ج 18 ص 192 باب 14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی تحت عنوان: باب ثبوت الدعوی فی حقوق الناس المالیه خاصه بشاهد و یمین المدعی، لا فی الهلال و الطلاق و نحوهما. و لا یخفی ان العناوین المذکوره فی صدر الأبواب فی الوسائل انما هی فتاوی الشیخ الحر العاملی مصنف الکتاب قدس سره، و فی الباب عشرون روایه فراجع) (1).

ثمَّ المشهور ذهب الی الثبوت فی المال و ما شابه دون القصاص، تمسکا بقوله (لا یمین فی الحدود) فإنه مطلق سواء کان منضما أو منفردا، و لکن یشکل ذلک للانصراف کما مر، و أما من یدعی الإجماع علی ذلک فإنه غیر تام، فالظاهر تسمع شهاده العدل الواحد مع الیمین

للعمومات بحذف المتعلق کما مر.

ما بین القوسین لم یذکره سیدنا الأستاذ قدس سره.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 105

الی یمین المدعی، فما نحن فیه یثبت بهما أرش الهاشمه و قصاص الموضحه.

و من قال بالتفصیل بین الهاشمه فیثبت فیها لأن الذی یؤخذ من الأرش دون الموضحه، و ذلک بمقتضی لا تقبل شهاده النساء فی الحدود.

و قیل بالتفصیل بین الموضحه فیثبت دون الهاشمه، و یرد علیه انه یلزمه بعضها، و هو الإیضاح الموجب للقصاص فلا تقبل فی الباقی، و لأن الهشم لا ینفصل من الإیضاح الممتنع بالشهاده فیمتنع ما لا یتم إلا به.

و فیه أنه لا بعد فی ثبوته مع عدم ثبوت الإیضاح نحو ما سمعته فی السرقه التی یثبت فیها المال بذلک دون الحد، کما أنه یمکن حصول الهشم بدون إیضاح، و لعله لذا تردد فی عدم القبول فی التحریر و غیره، بل عن المبسوط أنه قوّی القبول و مال إلیه فی کشف اللثام. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 107

التبعیض فی الجنایه، و النسبه بین الهاشمه و الموضحه نسبه عموم من وجه، و فی ماده اجتماعهما یمکن ان تکون الشهاده علی أحدهما دون الأخری، فإنه فی الخارج یمکن افتراقهما فی مورد الاختلاف، فلا یستبعد ثبوت أحدهما بدلیل دون الآخر.

و صاحب الجواهر یذهب الی ثبوت الهاشمه دون الموضحه نظیر ما فی السرقه، کما قوّاه الشیخ فی المبسوط، و مال الیه الفاضل الهندی فی کشف اللثام.

و من قال بثبوت الموضحه فهو باعتبار أن أول شی ء یراه الشهود هو کسر العظم بعد الجرح، و من شرائط الشهاده أن تکون علی الشی ء المحسوس، و الهاشمه غیر محسوسه، و الاولی ذلک کما ذهب الیه بعض المحققین، فإنه یشکل فی الهاشمه، الا ان یقال ذلک من باب التلازم، و لکن الحق عدمه، فإن النسبه بینهما

من العموم من وجه کما مر.

الهاشمه لها ضربتها فکیف لا یترتب الأثر علیها. فیبقی الاحتمالان الأولان. و الأقرب هو الأول، فإنه لا مجال للتداخل، فإنه انما یتم لو کان المتداخلان من سنخ واحد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 109

و ان أغمضنا العین عن ذلک فان القول الثانی له وجه، إلا ان دخول القلیل فی الکثیر غیر صحیح، فان ذلک انما یتم لو کان من سنخ واحد، و إلا فلا، کما فیما نحن فیه، فتدبّر.

صریحا، و من ذلک ینقدح الإشکال فی أصل الشرط المزبور، و علی تقدیره فلا ریب فی عدم الصراحه بقوله: ضرب فمات، و یمکن- بقرینه ما سمعته من التمثیل- اراده

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 110

..........

نحو اعتبار هذه الظواهر فی الشهاده بالقتل، خصوصا القصاص منه فی مقابله بعض الظواهر الذی یکون ظهوره اجتهادیا، لا أن المراد الصراحه التی ینتفی معها الاحتمال، فتأمل و اللّه العالم بحقیقه الحال. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و فی المسالک 2/ 470 فی قوله (و لا تقبل الشهاده): یعتبر فی الشهاده علی الجنایه و غیرها کونها مفسّره مصرحه بالغرض، فاذا کانت علی القتل، فشرطها أن تضیف الهلاک الی فعل المشهود علیه، فلو قال: ضربه بالسیف، لم یکف و لم یثبت به شی ء، لأن السیف قد یصیب المضروب به علی وجه لا یقتل، و لو قال ضربه و أنهر الدم أو جرحه لم یثبت القتل أیضا إذ لیس فی الشهاده تعرض له، و کذا لو قال: ضربه بالسیف و أنهر الدم و مات، لاحتمال انه مات بسبب آخر لا بجراحته و أنهاره، و لو قال عقیب ذلک فمات، فقد جزم المصنف بقبول الشهاده حینئذ جعلا للفاء سببیّه، فکأنه قال فمات بسبب ذلک، و هکذا أطلق غیره من الأصحاب کالشیخ فی المبسوط و العلامه فی القواعد، و فی المسأله وجه آخر بعدم القبول بذلک، لاحتمال أنه مات بسبب آخر لا بجراحته و أنهاره، و الفاء لا تدل علی المطلوب صریحا کالواو، و العباره الصریحه، أن یقول: مات من جراحته أو بسبب جراحته أو بتلک الجراحه و نحو ذلک، و هذا هو الظاهر و عباره التحریر فی هذا الباب أجود، لأنه

اقتصر علی أمثله صریحه نحو ما ذکرناه. انتهی کلامه.

أقول: الظاهر انه یرجع الی العرف فی تشخیص ذلک، و ان القرائن الحالیه و المقالیه تدل علی المطلوب بالصراحه فی مثل (قتله بالسیف فمات) بأن الموت یستند الی هذا القتل بالسیف لا إلی شی ء آخر.

و فی اللمعتین 2/ 409: و لتکن الشهاده صافیه عن الاحتمال، فلو قال: جرحه، لم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 111

القرائن فیها، و کان من الأولی ان یذکر فی أصل البیّنه کما فعلنا، فلا نطیل، انما یبقی شی ء، و هو انه لو شهدت البیّنه بالقتل، فعلی الحاکم الشرعی إن یستفصل فیها فیما لو کانت مبهمه، و حینئذ إمّا أن یسکت الشاهدان أو یفصّلان، فإن سکتا، فإن أمکن للحاکم إجبارهما علی التفصیل فلیفعل، و إلا فلا یثبت القتل و لا الدیه مع سکوتهما، و حین الشک نتمسک بأصاله عدم اشتغال ذمه المتّهم، و هذا من الأصل الموضوعی فیما لو لم یکن الاستصحاب من الأصل المثبت، و إلا فیتمسک بأصاله البراءه، فإنه مع الشک فی وجوب الدیه، و الشبهه، بدویه و من الشک فی التکلیف فمجراه البراءه، فلا شی ء علی المتهم.

یکف حتی یقول مات من جرحه، لأن الجرح لا یستلزم الموت مطلقا، و لو قال:

أسال دمه تثبت الدامیه خاصه لأنها المتیقن من إطلاق اللفظ، ثمَّ یبقی الکلام فی تعیین الدامیه فان استیفاءها، مشروط بتعیین محلها، فلا یصح بدونه.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 386: و یشترط فی الإقرار بالجنایه أو الجریمه الموجبه لحد أو قصاص أو تعزیر أن یکون واضحا مفصلا، قاطعا بارتکاب الجرم، عمدا أو خطأ أو شبه عمد. فلا یصح الإقرار المجمل الغامض و

المشتمل علی شبهه، حتی یتحدد نوع العقاب، إذ لا عقاب مثلا علی القتل دفاعا عن النفس أو المال، أو استعمالا لحق أو تنفیذا لقصاص. و لا یصح إقرار المتهم فی إقراره لملاطفه صدیق و نحوه، لأن التهمه تخلّ برجحان جانب الصدق علی الکذب فی إقراره.

أقول: ما قاله المؤلف انما هو فی الإقرار و کلامنا فی الشهاده، و لکن لا فرق فی الإقرار و الشهاده فی هذا الشرط فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 112

من ضربته أو نحو ذلک (قبل) للصراحه فی حصول الإیضاح من جنایته. (و) اما (لو قال: اختصما ثمَّ افترقا و هو مجروح أو ضربه فوجدناه مشجوجا لم یقبل، لاحتمال ان یکون غیره) إذ لا ظهور فی عباره الشاهد فضلا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 113

3- أن تشهد علی الضرب الموجبه لجریان الدم، أی الضربه الدّامیه فعلیه الدیه و التعزیر للدامیه و الضرب.

4- أن تشهد علی الضرب إلا أنه بنحو یوجب جری الدم، فعلیه الدیه و التعزیر أیضا، و نتیجه الأخیرین واحده إلا ان الاختلاف فی کیفیه التعزیر.

ثمَّ فی الأولین لو قلنا أنه من الشک فإنه مجری أصاله عدم اجراء الدم من المخاصمه، و یکون من الشک فی السبب، و ان قیل بعدم الموانع، فإنه یکون من عن الصراحه فی کون ذلک منه بل (و کذا لو قال:) ضربه (فجری دمه) ما لم یقل من تلک الضربه. (أما لو قال:) ضربه (فأجری دمه قبلت) فی الجراح (و لو قال: أسال دمه فمات قبلت فی الدامیه) قطعا (دون ما زاد) بناء علی عدم صراحه قوله: (فمات) فی التسبیب لکنّه مناف لما سمعته سابقا منه من جعل قوله: (ضربه فمات) من العباره الصافیه عن الاحتمال، و نحو ذلک وقع للفاضل بل و للشیخ فی المحکی من مبسوطه، و الأمر سهل بعد أن عرفت تحقیق الحال. انتهی کلامه.

و فی المسالک 2/ 470 فی قوله (و کذا الحکم فی الجراح): لا إشکال فی اشتراط خلوص الشهاده بالجرح، کما یشترط فی القتل، فمن أمثله الخلوص: ما لو نسب الأثر کالموضحه و سیلان الدم إلی الجنایه کقوله: ضرب رأسه فأدماه أو سال دمه، فلو قال:

فسال دمه، لم یثبت

لاحتمال أن السیلان حصل بسبب آخر، و لو قال: ضربه فأوضح رأسه، أو اتضح من ضربه یثبت الموضحه، و لو قال: ضربه فوجدناه موضحا، أو اتضح أو نحو ذلک، لم یثبت للاحتمال، و ینبغی التعرض للموضحه لوضوح العظم لأن هذه الألقاب المستعمله عند الفقهاء تخفی کثیرا علی غیرهم، إلا أن یکون الشاهد ممن یعرف ذلک، و یعلم الحاکم أنه لا یطلقها الا علی ما یوضح العظم عاده، و لو قال أنه أسال دمه، ثبتت الدامیه ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 114

الشک فی المسبب، و من الشبهه البدویه مجراها البراءه.

و لو مات فان کان تقریر الشهاده بواو العاطفه بأن قال (ضربه و مات) فلا یدل بالصراحه علی ان الموت کان بسبب الضرب، بل یحتمل ان یکون بسببه أو بسبب آخر، و لکن لو کان بالفاء العاطفه أی قال: (ضربه و أدماه فمات) فالمختار: علیه قصاص القتل، دون الصوره الأولی. کما عند المشهور، و قیل بعدم الفرق بین الصورتین، و لکن هذا خلاف الظاهر فان الفاء نصّ علی الترتیب، و الواو أعم من ذلک و ان کان الظاهر استناد الموت الیه و لکن هناک قرینه تدل علی خلاف الظاهر، و الصوره الأولی ربما یکون الموت بسبب خارجی و تدرء الحدود بالشبهات فلا یقتص منه، دون الصوره الثانیه، فإن الفاء للتفریع للنص فی ذلک.

اعتبار تعیین محل الجراحه (و) مساحتها فی ثبوت القصاص ف (یرجع) حینئذ (إلی الدیه) بعد تعذر القصاص، بناء علی أنها أحد الفردین فی مطلق القصاص أو فی خصوص الجراح، أو فی حال التعذّر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 115

بشهادتهم، و أخری یعجزون عن ذلک أو یختلفون عن تعیین موضحه المشهود علیه فإنه یلزم سقوط القصاص، لتعذّر المساواه فی الاستیفاء، و انه ترجیح بلا مرجح، و یشترط فی شهاده الموضحه تعیین محل الجراحه و مساحتها فی ثبوت القصاص، و إذا تعذر القصاص فاما أن یقال بسقوط الدیه أیضا، و هذا یلزمه أن یطلّ دم امرء مسلم، فلا بد أن نرجع الی الحکم بالدیه، الا أنه اختلف الفقهاء فی ذلک، باعتبار أنها أحد الفردین فی مطلق القصاص، کخصال الکفاره و قیل: فی خصوص الجراح، و قیل: کالوضوء بالماء و التراب، فیما علی نحو الطولیه فعند تعذر القصاص نرجع إلی الدیه (1).

و ربما یتبادر الی الذهن أنه یؤخذ بأقل الموضحتین لأنه المتیقن و الآخر مشکوک فیه، الا أنه- کما أشار إلیه صاحب المسالک- لا یخفی ضعفه، لاشتباه المحل، و قال صاحب الجواهر: و فیه ضعف ظاهر لأنه استیفاء فی محل لا یتحقق توجه القصاص فیه، فلا متیقن حینئذ بعد اشتباه المحل.

و من الأمثله التی یذکرها المصنف لعدم قبول الشهاده إلا صریحه و صافیه عن الاحتمال قوله: (و کذا لو قال الشاهد قطع یده و وجد مقطوع الیدین) فلا یقتص منه حتی یقول: هذه الید، کما لا یکفی أن یقول ضربه فأوضحه و لا شجّه حتی یقول: هذه الموضحه أو هذه الشجه، حتی لو لم یکن فی رأسه إلا واحده لعدم تعیین مساحتها، لاحتمال غیرها أکبر

أو أصغر، فلا قصاص حتی یعینها، نعم تجب الدیه عند تعذر القصاص لئلا یطلّ دم امرء مسلم، و ربما یحتمل عدمها بناء علی عدم الطولیه بین القصاص و الدیه و ان الواجب القصاص و قد تعذر فیه هذه المسأله و ما یلیها لم أکتبها من بیانات الأستاذ قدس سره.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 116

....

فیسقط فلا ینتقل إلی الدیه إلا صلحا، و هذا الاحتمال ضعیف، کما مر.

منه شهاده الواحد بلا معارض، من غیر فرق بین حصول الظن للحاکم من أحدهما بکونه أضبط الجواهر 42/ 212.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 117

و أعدل أو لا، و یذهب صاحب الجواهر الی أن الأظهر حینئذ عدم اللوث کما فی المسالک و غیره.

أما لو شهد أحدهما بالإقرار و الآخر بالمشاهده لم یثبت القتل الموجب للقصاص لاختلاف المشهود به، و الحال یشترط وحدته، و لکن کان ذلک لوثا لعدم التکاذب فی شهادتهما، بل ربما یعاضد أحدهما الآخر، و اللّه العالم بحقائق الأمور (1).

و قال فخر المحققین فی إیضاح الفوائد 4/ 606 فی قول والده العلامه فی القواعد (و یشترط توارد الشاهدین علی المعنی الواحد فلو شهد أحدهما علی أنه قتله غدوه و الآخر عشیه، أو شهد أحدهما انه قتله بالسیف و الآخر بالسکین، أو شهد بأنه قتله فی مکان و الآخر فی غیره، لم یقبل، و قیل: یکون لوثا و یشکل بالتکاذب) قال: قوله (قیل) إشاره إلی قول الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط فی فصل الشهاده علی الجنایه و استشکله المصنف من حیث ان الولی قد ادعی ما یطابق شهاده أحد الشاهدین، و وافق دعواه شهاده الشاهد، و إطلاق الأصحاب ان شهاده الواحد لوث، و من حیث انه قد حصل لها ما یعارضها و یکذبها، و الشهاده التی هی لوث انما هی الخالیه عن المعارض، أما الأولی فظاهره، لأن کل واحد من الشاهدین یکذب صاحبه، و أما الثانیه: فقد تقررت فیما سبق، و الأقوی عندی انه لا یکون لوثا.

و فی اللمعتین 2/ 409: و لا بد من توافقهما علی الوصف الواحد الموجب لاتحاد الفعل، فلو اختلفا زمانا: بأن شهد أحدهما انه قتله غدوه

و الآخر عشیه، أو مکانا: بأن شهد أحدهما انه قتله فی الدار و الآخر فی السوق، أو آله: بأن شهد أحدهما انه قتله بالسکین و الآخر بالسیف، بطلت الشهاده، لأنها شهاده علی فعلین و لم یقم علی کل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 118

ثمَّ المحقق قدس سره فی شرائعه یذکر هنا مسائل سبعه لم أوفّق فی ضبطها من سیدنا الأستاذ قدس سره، و لم یساعدنی ولده سماحه الحجه السید جواد المرعشی بإعاره أشرطه التسجیل التی عنده، کما لم یعرنی ما أملاه علیه الوالد فلا حیله لی الا أن أعتذر من القراء الأعزاء، و العذر عند کرام الناس مقبول، واحد الا شاهدا واحدا، و لا یثبت بذلک لوث علی الأقوی للتکاذب. نعم لو شهد أحدهما بإقراره و الآخر بالمشاهده لم یثبت و کان لوثا، لإمکان صدقهما و تحقق الظن به.

و من کتب العامه جاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 330: و لو اختلف شاهدان فی زمان القتل: کأن قال أحدهما قتله فی اللیل و قال الآخر: قتله بالنهار، أو اختلفا فی مکان القتل: کأن قال أحدهما قتله فی المسجد و قال الآخر: قتله فی الدار، أو اختلفا فی آله القتل: کأن قال أحدهما: قتله بالسیف و قال الآخر: قتله بالرمح، أو اختلفا فی هیئه القتل: کأن قال أحدهما: قطع رقبته و قال الآخر: شقه نصفین، سقطت شهادتهما فی هذه الصور، و لا لوث بها، لأن کل واحد ناقض صاحبه. و قیل: هذه الشهاده- لوث- فیقسم الولی و تثبت الدیه لاتفاقهما علی أصل القتل، و الاختلاف فی الصفه بما یکون غلطا أو نسیانا. فان قیل: لم لم یحلف علی الأول مع

من وافقه منهما، أو یأخذ البدل کنظیره من السرقه، أجیب بأن: باب القسامه أمر أعظم، و لهذا غلظ فیه بتکریر الأیمان. هذا إذا شهد علی الفعل، فلو شهد علی الإقرار لم یضر اختلافهما فی الزمان، و لا فی المکان، لأنه لا اختلاف فی القتل و صفته، بل الاختلاف فی الإقرار.

نعم: ان عیّنا یوما فی مکانین متباعدین بحیث لا یصل المسافر من أحدهما إلی الآخر فی الزمان الذی عیّناه، کأن شهد أحدهما بأنه أقر بالقتل بمکه یوم کذا، و الآخر أقر بأنه قتله بمصر فی تاریخ ذلک الیوم، فتلغوا الشهاده و لا تقبل، و للبحث تتمه فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 119

....

و أشیر إلی رؤوس المسائل السبعه، و ربما وفقنی اللّه فی المستقبل باستدارکها فی الطبعات الآتیه، حینما یجود السید جواد دام عزه بما عنده، أو أحصل علی تقریرات أخری عند تلامذه سیدنا الأستاذ.

و أما المسائل فهی کما یلی (و تفصیلها فی الجواهر المجلد 42 من صفحه 213 الی صفحه 225):

الأولی: لو شهد أحدهما بالإقرار بالقتل مطلقا و شهد الآخر بالإقرار عمدا ثبت القتل و کلّف المدعی علیه البیان، فإن أنکر القتل لم یقبل منه لأنه إکذاب للبینه و ان قال: عمدا قتل، و ان قال: خطأ و صدّقه الولی فلا بحث، و الا فالقول قول الجانی مع یمینه، و لو شهد أحدهما بالقتل عمدا و الآخر بالقتل المطلق و أنکر القاتل العمد و ادعاه الولی، کانت شهاده الواحد لوثا و یثبت الولی دعواه بالقسامه إن شاء.

الثانیه: لو شهد العدلان بقتل علی اثنین فشهد المشهود علیهما علی الشاهدین أنهما هما القاتلان علی وجه لا یتحقق معه أو ان تحقق التبرع بها لا

یقتضی إسقاط الشهاده، سأل الحاکم الولی، فإن صدّق الولی الأولین حکم له و طرحت شهاده الآخرین، و ان صدّق الجمیع أو صدّق الآخرین سقط الجمیع لتکاذبهما و للتهمه.

الثالثه: لو شهدا لمن یرثانه أن زیدا جرحه بعد الاندمال قبلت بلا خلاف لعموم الأدله، و لا تقبل لو شهدا قبله لتحقق التهمه علی تردد و ربما من عدم ثبوت الرد بمطلق التهمه، و لو اندمل الجرح بعد الإقامه فأعادا الشهاده قبلت، لانتفاء التهمه، و لو شهدا لمن یرثانه بالمال و هو مریض قبلت، و الفرق أن الدیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 120

....

یستحقانها ابتداء و أما فی الصوره الثانیه فیستحقانها عن ملک المیت.

الرابعه: لو شهد شاهدان من العاقله بفسق شاهدی القتل فان کان القتل عمدا أو شبیها به أو کانا ممن لا یصل إلیهما العقل لوجود الأقرب حکم بهما للعمومات و طرحت شهاده القتل بالجرح، و ان کانا ممن یعقل عنه لم تقبل لأنهما یدفعان عنهما العزم، فتتحقق التهمه المانعه عن القبول.

الخامسه: لو شهد اثنان أنه قتل عمدا منفردا و شهد آخران علی غیره انه قتله کذلک منفردا سقط القصاص و وجبت الدیه علیهما نصفین، و لو کان خطأ محضا، کانت الدیه علی عاقلتهما و لعلّ وجهه الاحتیاط فی عصمه الدم لما عرض من الشبهه بتصادم البیّنتین، و یحتمل هنا وجها آخر و هو تخیّر الولی فی تصدیق أیهما شاء و الأول أولی.

السادسه: لو شهدا أنه قتل زیدا عمدا فأقر آخر انه هو القاتل و برأ المشهور علیه، فللولی قتل المشهود علیه و یردّ المقر و یردّ المقر نصف دیته، و له قتل المقرّ و لا ردّ لإقراره بالانفراد و له قتلهما بعد أن

یرد علی المشهود علیه نصف دیته دون المقرّ، و لو أراد الدیه کانت علیهما نصفین، و الأصل فی هذه الأحکام المخالفه للضوابط روایه زراره فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام، و هذه الروایه تخالف القواعد من وجوه فان فی قتلهما معا إشکال لانتفاء الشرکه فی القتل و کذا الإشکال فی إلزامهما بالدیه نصفین، بعدم ثبوت المقتضی لاشتراکهما فالقول بتخییر الولی فی قتل أحدهما خاصه کالاقرارین وجه قوی غیر أن الروایه من المشاهیر روایه فی کتب الاستدلال و قد عمل بها الأصحاب، یقول صاحب الجواهر: فلا بأس بالخروج بمثلها عن القواعد، کما فی غیر المقام، بل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 121

لعلّ طرحها، و العمل بما یقتضیه القواعد کالاجتهاد فی مقابل النص.

هذا خلاصه ما جاء فی الجواهر و هنا فی تقریراتی وجدت عباره لسیدنا الأستاذ لا تتعلق بما سبق و لا بما لحق، بل تتناسب مع هذه المسأله السادسه، حیث أنه قدس سره یذکر روایه حکم الامام الحسن علیه السلام کما مرّ و ان الروایه لا تدل علی التخییر، بخلاف روایه زراره الداله علی ذلک، فیعارض بینهما و یقیس قائلا: (فروایه الإمام الحسن ..)

فروایه الإمام الحسن علیه السلام و ان کانت من حیث السند مرسله إلا أنها ممّا یطمئن إلیها لکثره من نقلها و استشهد بها، و اما صحیحه زراره فهی تصرح بالتخییر فی القصاص بأقسامه الثلاثه بعد سؤال زراره من الامام علیه السلام (عن رجل قتل فحمل إلی الوالی ..) (1).

الوسائل ج 19 ص 108 باب 5 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به الحدیث 1- محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد و عن علی

بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال:

سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی و جاءه قوم فشهد علیه الشهود أنه قتل عمدا فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به فلم یریموا حتی أتاهم رجل فأقرّ عند الوالی أنه قتل صاحبهم عمدا و أن هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود برئ من قتل صاحبه فلا تقتلوه به و خذونی بدمه، قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه و لا سبیل لهم علی الآخر، ثمَّ لا سبیل لورثه الذی أقرّ علی نفسه علی ورثه الذی شهد علیه، و إن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوا و لا سبیل لهم علی الذی أقرّ ثمَّ لیؤدّ الدیه الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 122

ثمَّ روایه الإمام الحسن علیه السلام لا تخییر فیها دون صحیحه زراره، إلا أنها تنفع لمن یقول بالتخییر بین الثلاثه دون المشهور القائل بالتخییر بین الاثنین، فلا دلیل لهم حینئذ إلا الشهره الفتوائیه، و هی کما تری من الظنون العامه التی لیست بحجه، و الأصل فیها عدم حجیّتها إلا ما خرج بالدلیل، ثمَّ فی خبر السکین أی روایه الإمام الحسن علیه قدّم الإقرار علی البیّنه، و المختار أما القرعه، أو التساقط، فإن البیّنه بدلالتها الالتزامیه تکذّب الإقرار و بالعکس، أو یقال بتقدیم الإقرار علیها کما هو الحق المنصور بالأدله، فان التساقط حسن لو لا المرجحات الداخلیه و الخارجیه، و الإقرار فیه ترجیح عقلائی، کما یدل علیه خبر السکین، ثمَّ إن أبیت عن

ذلک فلا أقل من التساقط و تدارک دیه المجنی علیه من بیت المال.

هذا فیما لو کان المشهود علیه منفردا فی جنایته، و الشهاده تکون علی القتل العمدی، و قد ذکروا لصحیحه زراره محامل کأن تکون فی مقام التشریک.

الذی شهد علیه نصف الدیه، قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعا؟ قال: ذاک لهم، و علیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیه خاصه دون صاحبه ثمَّ یقتلونهما، قلت: إن أرادوا أن یأخذوا الدیه؟ قال: فقال: الدیه بینهما نصفان، لأن أحدهما أقرّ و الآخر شهد علیه، قلت کیف جعلت لأولیاء الذی شهد علیه علی الذی أقرّ نصف الدیه حیث قتل و لم تجعل لأولیاء الذی أقرّ علی أولیاء الذی شهد علیه و لم یقر؟ قال: فقال: لأن الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقر، الذی شهد علیه لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه، و الآخر أقرّ و برأ صاحبه فلزم الذی أقرّ و برأ صاحبه ما لم یلزم الذی تشهد علیه و لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه. و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 123

....

و إذا کان المشهود علیه شریکا فی القتل، فلا مجال أن یتمسک بروایه زراره فإن التشریک الذی ذکر انما هو من باب الحمل و هو خلاف الظاهر، فلا بد حینئذ من الرجوع الی القواعد العامه حیث لا نص خاص فی المقام، فقیل باحتمال التخییر بین الثلاثه صور، أی: الجانی زید مثلا أو عمرو أو هما معا، و قیل:

بتنصیف الدیه أی: تؤخذ نصفها من زید و نصفه من عمرو.

و إذا شهدت البیّنه علی خطأ و أقرّ آخر علی خطأ،

فلا یقبل إقراره، فإنه من الإقرار علی الغیر، إذ لازمه الدیه علی العاقله، فإنما تؤخذ الدیه من عاقله من شهدت البیّنه علیه بالقتل الخطئی.

و خلاصه الکلام فی الصور ان المشهور یذهب الیه التخییر لصحیحه زراره، و لکن و إن لم نناقش فی السند لصحه الخبر، إلا ان المراد من التخییر هو التخییر بین الثلاثه، و المشهور انما یذهب الی التخییر بین الاثنین، فیلزم أن یکون الدلیل أعمّ من المدّعی، و هذا مما یوجب الوهن فی التمسک بالروایه، ثمَّ المشهور کأنما عمل بصدر الروایه دون ذیلها.

و ابن إدریس نفی التخییر مطلقا لما عنده من المبنی فی خبر الواحد، حیث لا یقول بحجیته کالسید المرتضی، إلا لو کان محفوفا بالقرائن القطعیّه، و غالب الأخبار عدم ذلک، فکثیر ما یخالف ابن إدریس قول المشهور مع وجود نص خاص لهم، إلا أنه انما یخالفهم علی ما عنده من المبنی، فالنزاع حینئذ یکون مبنویّا.

ثمَّ کیف یؤخذ بصدر الروایه دون ذیلها، فلا بد من حملها علی الاشتراک فی القتل مثلا، و ان الولی مخیّر بین قتلهما مع رد فاضل الدیه، أو أحدهما مع أخذ

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 124

نصف الدیه من الآخر و إعطائها إلی ورثه المقتص منه، ثمَّ الحمل انما هو خلاف الظاهر.

فالمختار اما القول بالتساقط فیما لو لم یکن مرجحا بعد التعارض بین البیّنه و الإقرار، و لکن الإقرار له مرجح، فالمختار تقدیم قول المقر کما علیه سیره العقلاء، و لکن بناء علی التساقط یلزم أن یتدارک دم المجنی علیه من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین، و ذلک جمعا بین الحقین.

السابعه: قال فی المبسوط: لو ادعی قتل العمد و أقام شاهدا و امرأتین عفا

عمّا لم یثبت. و فیه إشکال، إذ العفو لا یتوقف علی ثبوت الحق عند الحاکم.

بعض النصوص، و تظهر الفائده فی سقوط الدعوی به بعد ذلک و الإبراء من الدیه بحکم العفو، کما أن غیر القصاص من الحقوق التی تسقط بالإسقاط مثله فی ذلک و اللّه العالم. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 126

المنکر یمینا واحده، و لا یجب التغلیظ، و ان نکل قضی علیه مع یمین المدعی أو بغیر یمین علی الخلاف المتقدم.

و قال المحقق الطباطبائی فی ریاض مسائله 2/ 517: و أما القسامه فهی لغه من القسم بالتحریک و هو الیمین، و شرعا: الإیمان التی تقسم علی الأولیاء فی الدم، و قد یسمّی الحالفون قسامه، علی طریق المجاز لا الحقیقه، و صورتها أن یوجد قتیل فی موضع لا یعرف من قتله و لا یقوم علیه بینه و لا إقرار، و یدعی الولی علی واحد أو جماعه، فیحلف علی ما یدعیه و یثبت به دم صاحبه، و لا یثبت الا مع اقتران الدعوی باللوث بلا خلاف أجده حتی من نحو الحلّی، و ظاهرهم الإجماع علیه کما صرح به فی الغنیه، و لکن ناقشهم بعض الأجله، حیث قال بعد نقله جمله الأخبار المتعلقه بالقسامه الداله علی ثبوتها فی الشریعه من طرق العامه و الخاصه، کالنبوی:

البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر إلا فی القسامه، و الصحیح عن القسامه کیف کانت؟ فقال: هی حق و هی مکتوبه عندنا، و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا، ثمَّ لم یکن شی ء، و انما القسامه نجاه للناس، و الصحیح عن القسامه؟ فقال: الحقوق کلها، البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، الا فی الدم خاصه- حیث قال بعض الأجله- ما لفظه: هذه الأخبار خالیه عن اعتبار اللوث لفظا، یعنی لم یؤخذ للقسامه شرط اللوث، نعم فی بعضها وجد القتیل فی قلیب أو قریه و غیر ذلک، و لیس ذلک بواضح و لا صریح فی اشتراط اللوث، الی أن قال: فکان علی ذلک إجماعا أو نصا ما اطلعت علیه. أقول

و باللّه سبحانه التوفیق: لعل الوجه فیما ذکروه من اشتراط

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 128

..........

اللوث مخالفه القسامه للقاعده، فإن إثبات الدعوی بقول المدعی و یمینه علی خلاف الأصل، لأنه حکم بغیر دلیل، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: لو یعطی الناس بأقوالهم لاستباح قوم دماء قوم و أموالهم فیجب الاقتصار فیها علی المتیقن من النص و الفتوی، و لیس الا ما ذکرنا لورود أکثر النصوص فی قضیه عبد اللّه بن سهل المشهوره، و فیها اللوث بلا شبهه، و هی الأصل فی شرعیه القسامه .. هذا مع ان عدم اعتبار اللوث یستلزم عدم الفرق بین قتیل یوجد فی قریه أو محله أو نحو ذلک من الأمثله الآتیه، و قتیل یوجد فی سوق أو فلاه أو جمعه، مع ان الفتاوی و النصوص مطبقه بالفرق بینهما بثبوت القسامه فی الأول دون الثانی .. و بالجمله لا ریب فی اعتبار اللوث و لا شبهه و هو اماره تقرن الدعوی بحیث یغلب معها الظن بصدق المدعی فی دعواه، و ذلک بالنسبه إلی الحاکم، أما المدعی فلا بد أن یکون عالما جازما بما یدعیه، لما مرّ من اشتراط الجزم فی المدعی، و سمیت هذه الاماره لوثا، لإفادتها قوه الظن، فإنه فی اللغه بفتح اللام: القوه. و هی کما لو وجد قتیل فی دار قوم أو محلتهم أو قریتهم أو وجد بین قریتین و هو الی أحدهما أقرب فهو لوث. و لو تساوی مسافتهما کانتا سواء فی اللوث ..

و فی المسالک 2/ 472 فی قوله (و أما القسامه فیستدعی): القسامه لغه اسم للأولیاء الذین یحلفون علی دعوی الدم، و فی لسان الفقهاء اسم للایمان

و فی الصحاح:

القسامه هی الإیمان یقسم علی الأولیاء فی الدم، و علی التقدیرین فهو اسم أقیم مقام المصدر، یقال: أقسم أقساما و قسامه و هی الاسم کما یقال أکرم إکراما و کرامه، و لا اختصاص لها بأیمان الدماء لغه، لکن الفقهاء خصّوها بها، و صورتها: أن یوجد قتیل فی موضع لا یعرف من قتله و لا یقوم علیه بینه، و یدعی الولی علی واحد أو جماعه،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 129

..........

و یقترن بالواقعه ما یشعر بصدق الولی فی دعواه، و یقال له اللوث، فیحلف علی ما یدعیه و یحکم بما سیذکر، و الأصل فیه ما روی ان عبد اللّه بن سهل و محیصه بن مسعود خرجا الی خیبر .. الی آخر القصه و فی روایه أخری قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم:

البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر إلا فی القسامه، ثمَّ القسامه خالفت غیرها من أیمان الدعاوی فی أمور منها: کون الیمین ابتداء علی المدعی، و تعدد الأیمان فیها و جواز حلف الإنسان لإثبات حق غیره، و لنفی الدعوی عن حق غیره و عدم سقوط الدعوی من نکول من توجهت علیه الیمین إجماعا، بل یردّ الیمین علی غیره، و لو لم یجتمع شروطها، فالحکم فیها کغیرها من الدعاوی کیفیه و کمیه عملا بالعموم، و وقوفها فیما خالف الأصل علی مورده، فهذا هو القول الجملی فی القسامه، و لما کان اللوث قرینه حال تثیر الظن و توقع فی القلب صدق المدعی ذکر له طرق- و هی الأمثله التی ذکرناها فی اللوث- فراجع.

و فی السرائر 3/ 338 فی القسامه: خمسون رجلا منهم یقسمون باللّه تعالی ان المدعی علیه قتل

صاحبهم، ان کان القتل عمدا، و ان کان خطأ خمسه و عشرون رجلا یقسمون مثل ذلک و لا یراعی فیهم العداله. و الأظهر عندنا ان القسامه خمسون رجلا یقسمون خمسین یمینا سواء أ کان القتل عمدا محضا أو خطأ محضا أو خطأ شبیه العمد.

و هذا مذهب شیخنا المفید محمّد بن النعمان، قد ذکره فی مقنعته، و الأول مذهب شیخنا أبی جعفر فإنه فصل، و ما اخترناه علیه إجماع المسلمین. و اللوث أیضا عندنا یراعی فی الأعضاء و الأطراف، لأن القسامه لا تکون إلا إذا کان لوث، و شیخنا ذهب فی مبسوطه الی ان الدعوی إذا کانت دون النفس فلا یراعی فیها أن یکون معه لوث و هذا قول بعض المخالفین، ذکره فی هذا الکتاب لأن معظمه فروعهم، و القسامه عند

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 130

..........

الفقهاء کثره الیمین، و سمّیت قسامه لتکثیر الیمین فیها. و قال أهل اللغه: القسامه عباره عن أسماء الحالفین من أولیاء المقتول، فعبر بالمصدر عنهم، و أقیم المصدر مقامهم، یقال: أقسمت أقسم أقساما، و ذلک من القسم الذی هو الیمین .. و قد قلنا أن القسامه انما تکون مع اللوث الذی هو قوه الظن، و هو التهمه الظاهره، و لا تکون القسامه مع ارتفاعها، فان لم یکن لوث و لا تهمه ظاهره، فان المدعی علیه لا یلزمه سوی یمین واحده، بأنه ما قتل المقتول، و لا تجب الیمین هاهنا علی المدعی، مثل سائر الدعاوی فلیلحظ ذلک .. و متی لم یکن لأولیاء المقتول من یشهد لهم من غیرهم، و لا لهم قسامه من أنفسهم، و کان هناک لوث، کان علی المدعی علیه أن یجی ء بخمسین یحلفون أنه

برئ مما ادعی علیه، فان لم یکن له من یحلف عنه، کررت علیه الأیمان خمسین یمینا، و قد برئت عهدته، فان امتنع من الیمین و الزم القتل و أخذ به علی ما یوجبه الحکم فیه.

و فی اللمعتین 2/ 409: و أما القسامه فتثبت مع اللوث و عدمه یحلف المنکر یمینا واحده علی نفی الفعل، فان نکل عن الیمین حلف المدعی یمینا واحده بناء علی عدم القضاء بالنکول، و یثبت الحق علی المنکر بیمین المدعی، و لو قضینا بالنکول قضی علیه به بمجرده، و اللوث اماره یظن بها صدق المدعی فیما ادعاه من القتل، کوجود ذی سلاح ملطخ بالدم عند قتیل فی دمه، أما لو لم یوجد القتیل مهرق الدم لم یکن وجود الدم مع ذی السلاح لوثا، أو وجد القتیل فی دار قوم أو قریتهم أو بین قریتین لا یطرقهما غیر أهلهما و قربهما الیه سواء، و لو کان الی إحدیهما أقرب اختصت باللوث. و لو طرق القریه غیر أهلها اعتبرت فی ثبوت اللوث مع ذلک ثبوت العداوه بینهم و بینه، و کشهاده العدل الواحد بقتل المدعی علیه به، لا الصبی و لا الفاسق و الکافر و ان کان مأمونا فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 131

..........

مذهبه، أما جماعه الناس و الفساق فتفید اللوث مع الظن بصدقهم، و یفهم منه ان جماعه الصبیان لا یثبت بهم اللوث و هو کذلک، الا أن یبلغوا حد التواتر. و کذا الکفار و المشهور حینئذ ثبوته بهم، و یشکل بأن التواتر یثبت القتل، لأنه أقوی من البینه، و اللوث یکفی فیه الظن و هو قد یحصل بدون تواترهم .. و قدر القسامه خمسون یمینا باللّه

تعالی فی العمد إجماعا، و الخطأ علی الأشهر، و قیل خمسه و عشرون لصحیحه عبد اللّه بن سنان .. و الأول أحوط و أنسب بمراعاه النفس، و لو تعدد المدعی علیه فعلی کل واحد خمسون علی الأقوی یحلفها المدعی مع اللوث ان لم یکن له قوم، فإن کان للمدعی قوم و المراد بهم هنا أقاربه و ان لم یکونوا وارثین حلف کل واحد منهم یمینا ان کانوا خمسین.

فی جامع المدارک 7/ 258: ثمَّ ان القسامه فی العمد خمسون یمینا و فی الخطأ خمسه و عشرون یمینا، و الدلیل علیه صحیحه عبد اللّه بن سنان .. و صحیحه یونس و ابن فضال جمیعا عن الرضا علیه السلام (الکافی 7/ 363 رقم 10- 9) و أما تکرر الیمین مع عدم القسامه بالعدد المذکور فهو المشهور، و لکن بملاحظه الأخبار یشکل إثباته، و کذا یشکل ما ذکر من إلحاق الخطإ شبه العمد بالخطإ فی کفایه خمس و عشرین.

و فی تکمله المنهاج 2/ 102: لو ادعی الولی القتل علی واحد فإن أقام البینه علی مدعاه فهو- بلا خلاف و لا إشکال لإطلاق أدله حجیه البینه- و الا فان لم یکن هنا لوث طولب المدعی علیه بالحلف، فان حلف سقطت الدعوی، و ان لم یحلف کان له ردّ الحلف الی المدعی، و ان کان لوث طولب المدعی علیه بالبینه، فإن أقامها علی عدم القتل فهو، و الا فعلی المدعی الإتیان بقسامه خمسین رجلا، لإثبات مدعاه- من دون

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 132

..........

خلاف بین الأصحاب و تدل علی ذلک عده روایات، منها: صحیحه زراره ..

و صحیحه برید بن معاویه .. و صحیحه مسعده بن زیاد ..

و الا فعلی المدعی علیه القسامه کذلک- بلا خلاف بین الأصحاب و تدل علیه عده روایات .. فان أتی بها سقطت الدعوی، و الا ألزم الدعوی- علی ما یظهر من کلمات غیر واحد منهم، فإنهم ذکروا أنه إذا نکل و امتنع عن الحلف الزم الدعوی.

و أما کتب العامه فقد جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 393: المبحث الثانی- إثبات القتل بطریق خاص- القسامه: فیه ثمانیه مطالب: معنی القسامه، و مشروعیتها، و آراء الفقهاء فی شرعیتها، و محل القسامه (الجریمه التی تجوز فیها)، و متی تکون، و شروطها و کیفیتها، و من تجب علیه، و حکمها أو ما یجب بها. المطلب الأول- معنی القسامه: القسامه لغه: مصدر بمعنی القسم أی الیمین، و شرعا: هی الإیمان المکرره فی دعوی القتل، و هی خمسون یمینا من خمسین رجلا، یقسمها عند الحنفیه: أهل المحله التی وجد فیها القتیل و یتخیّرهم ولی الدم، لنفی تهمه القتل عن المتهم، فیقول الواحد منهم: باللّه ما قتلته و لا علمت له قاتلا. فاذا حلفوا غرموا الدیه.

و عند الجمهور غیر الحنفیه: یحلفها أولیاء القتیل لإثبات تهمه القتل علی الجانی بأن یقول کل واحد منهم: باللّه الذی لا إله الا هو لقد ضربه فلان فمات، أو لقد قتله فلان، فان نکل بعضهم أی ورثه القتیل عن الیمین حلف الباقی جمیع الأیمان، و أخذ حصته من الدیه، و ان نکل الکل أو لم یکن هناک لوث (قرینه علی القتل أو العداوه الظاهره) ترد الیمین علی المدعی علیه لیحلف أولیاؤه خمسین یمینا، فان لم یکن له أولیاء (عاقله) حلف المتهم (الجانی) الخمسین و برئ. و إذا حلف أولیاء القتیل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2،

ص: 133

..........

وجب عند المالکیه القصاص فی حاله العمد، و الدیه فی حاله شبه العمد أو الخطأ، و تجب الدیه فقط فی کل الحالات عند الشافعیه، علی ما سنبین. فهل القسامه إذا دلیل نفی أم دلیل إثبات؟ قال الحنفیه: القسامه دلیل لنفی التهمه عن المدعی علیهم، و قال الجمهور: إنها دلیل للمدعین لإثبات تهمه القتل علی القتیل إذا لم تتوافر وسائل الإثبات الأخری.

المطلب الثانی- مشروعیه القسامه و حکمه التشریع و سبب وجوب القسامه:

تثبت القسامه بالسنه فی أحادیث متعدده، منها: ما رواه رجل من الأنصار (ان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم أقر القسامه علی ما کانت علیه فی الجاهلیه) و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: (البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر إلا فی القسامه) و روی الجماعه عن سهل بن أبی حنتمه. (قصه الأنصار و المقتول عند الیهود) و الحکمه عن تشریع القسامه: هی أنها شرعت لصیانه الدماء و عدم اهدارها، حتی لا یهدر (أو یطلّ) دم فی الإسلام، وکیلا یفلت مجرم من العقاب، قال علی لعمر فیمن مات من زحام یوم الجمعه أو فی الطواف .. لا یطل دم امرئ مسلم، إن علمت قاتله و الا فأعطه دیته من بیت المال. و أما إلزام عصبه أو عاقله القاتل بالقسامه و الدیه عند الحنفیه، فبسبب وجود التقصیر منهم فی الحفاظ علی حیاه القتیل قبل قتله فی الموضع الذی وجد فیه، و لعدم نصرته أو حمایته من اعتداء الجانی علیه، کما فی قتل الخطأ، کأنهم شرطه، و بما أن حفظ المحله علیهم و نفع ولایه التصرف فی المحله عائد إلیهم فهم مسؤولون، و الخراج بالضمان، علی لسان الرسول صلّی

اللّه علیه و آله و سلم. و یلاحظ ان إیجاب الدیه بعد القسامه لیس هو الهدف الأصلی من القسامه و انما الغرض الحقیقی منها هو إظهار جریمه القتل، و تطبیق القصاص عند ما یحس الحالفون بخطوره الیمین،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 134

..........

و یتحرجون من حلف الیمین الکاذبه، فیقرون بالقتل، فاذا حلفوا برئوا من القصاص، و ثبتت الدیه لئلا یهدر دم القتل، و علی هذا فإن القسامه لم تشرع لإیجاب الدیه إذا نکلوا عن الأیمان، و انما شرعت لدفع التهمه بالقتل، و أما الدیه فلوجود القتیل بین أظهرهم ..

أقول: مسأله تشریع القسامه انما هی مسأله تعبدیه و ما ذکر من فلسفه التشریع انما هی استحسانات ظنیّه لا یعوّل علیها، و ربما یقال ذلک من الحکمه فی القسامه فتأمل.

ثمَّ قال المؤلف: المطلب الثالث- آراء الفقهاء فی شرعیه القسامه: أقر فقهاء المذاهب الأربعه و الشیعه و الظاهریه مشروعیه القسامه لثبوتها بالسنه النبویه کما بیّنا.

و روی القاضی عیاض عن جماعه من السلف (منهم أبو قلابه و سالم بن عبد اللّه و الحکم بن عتیبه و قتاده و سلیمان بن یسار و إبراهیم بن علیه و مسلم بن خالد، و عمر بن عبد العزیز فی روایه عنه) ان القسامه غیر ثابته، لمخالفتها لأصول الشریعه من وجوه: منها: أن الیمین لا یجوز الا علی ما علم قطعا أو شوهد حسا. و منها: ان البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر. و منها: أن حدیث سهل السابق الوارد بها لیس فیه حکم بها، و انما کانت القسامه من أحکام الجاهلیه، فتلطف بهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لیریهم کیفیه بطلانها. و أجیب علیهم بأن

القسامه ثبتت بحدیث خاص، فلا یترک العمل بها من أجل الدلیل العام، فتکون مخصصه له، لما فیها من حفظ الدماء، و زجر المعتدین، و أما دعوی أن النبی قال ذلک للتلطف بهم فی بیان بطلانها، فمردود لثبوتها فی أحادیث و وقائع أخری منها حدیث أبی سلمه الذی أقر به النبی القسامه علی ما کانت علیه فی الجاهلیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 135

..........

ثمَّ یذکر المؤلف: المطلب الرابع فی محل القسامه و متی تکون، و الخامس فی شروط القسامه و السادس فی کیفیه القسامه صیغتها و حالفها، و السابع فیمن تجب علیه القسامه، و الثامن ما یجب بالقسامه أو الأثر المترتب علیها، فراجع.

و فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 328 قالوا: و سبب القسامه التی توجب القصاص فی العمد و الدیه فی الخطأ قتل الحر المسلم، سواء کان بالغا أو صبیا، قتل بجرح أو ضرب أو سم، بلوث- بفتح اللام و سکون الواو- الأمر الذی ینشأ عنه غلبه الظن، بأنه قتله، و ذلک کوجود شاهدین عدلین علی قول حر مسلم بالغ: قتلنی أو جرحنی أو ضربنی فلان، و ذکر اسم القاتل حرا أو عبدا، بالغا أو صبیا، ذکرا أو أنثی، أو قال: دمی عنده سواء کان قول المسلم قتلنی عمدا أو خطأ، ففی العمد یستحقون بالقسامه القصاص، و فی الخطأ الدیه.

و من الفقه الظاهری جاء فی کتاب المحلّی لابن حازم الأندلسی 11/ 64 إلی 95 بحث مفصل حول القسامه بأنه اختلف الناس علی أقوال فیبدأ بالصحابه ثمَّ التابعین ثمَّ الفقهاء ثمَّ الروایات الوارده فی قصه الأنصار و یهود خیبر و یذکر حجج القوم و یفندها علی أن روایاتها مرسله إلا قلیل منها،

فراجع.

و من الفقه الزیدی جاء فی سبل السلام شرح بلوغ المرام لمحمد بن إسماعیل الصنعانی 3/ 515 (باب دعوی الدم و القسامه) القسامه بفتح القاف و تخفیف المهمله مصدر أقسم قسما و قسامه، و هی الأیمان تقسم علی أولیاء القتیل إذا ادعوا الدم أو علی المدعی علیهم الدم. و خص القسم علی الدم بالقسامه، قال إمام الحرمین:

القسامه عند أهل اللغه اسم للقوم الذین یقسمون و عند الفقهاء اسم للأیمان. و فی القاموس: القسامه الجماعه یقسمون علی الشی ء و یأخذونه أو یشهدون. و فی الضیاء:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 136

..........

القسامه الأیمان تقسم علی خمسین رجلا من أهل البلد أو القریه التی یوجد فیها القتیل لا یعلم قاتله و لا یدعی أولیاؤه قتله علی أحد بعینه. عن سهل بن أبی حنتمه- الی آخر خبر محیصه و عبد اللّه بن سهل و حویصه- رواه البخاری فی کتاب الدیات باب 12 القسامه حدیث رقم (6898) فتح 12/ 229- 230 و کتاب الأحکام باب 38 کتاب الحاکم الی عماله. و أبو داود فی کتاب الدیات باب القتل بالقسامه حدیث رقم (4520- 4521) 4/ 177- 178 و الترمذی فی کتاب الدیات باب ما جاء فی القسامه حدیث رقم (1422) 4/ 30 31 و النسائی 5/ 8 12 فی کتاب القسامه باب تبرئه أهل الدم فی القسامه. و الموطأ فی کتاب القسامه باب تبرئه أهل الدم فی القسامه حدیث رقم (1) 2/ 877- 878- فراجع، ثمَّ یشرح الروایه و یقول: و ذهبت الهادویه و الحنفیه و آخرون إلی أنه یحلف المدعی علیه و لا یمین علی المدعین فیحلف خمسون رجلا من أهل القریه ما قتلناه و لا علمنا

قاتله، و الی هذا جنح البخاری و ذلک لأن الروایات اختلفت فی ذلک فی قصه الأنصار و یهود خیبر فیرد المختلف الی المتفق علیه من أن الیمین علی المدعی علیه فان حلفوا فهل تلزمهم الدیه أم لا. ذهبت الهادویه إلی أنها تلزمهم الدیه بعد الأیمان و ذهب آخرون إلی أنهم إذا حلفوا خمسین یمینا برئوا و لا دیه علیهم، و علیه تدل قصه أبی طالب الآتیه، و استدل الجماعه المذکوره و من معهم فی إیجاب الدیه بأحادیث لا تقوم بها حجه لعدم صحه رفعها عند ائمه هذا الشأن .. ثمَّ یذکر روایه أخری عن رجل من الأنصار أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم أقر القسامه علی ما کانت علیه فی الجاهلیه و قضی بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم بین ناس من الأنصار فی قتیل ادعوه علی الیهود. رواه مسلم ثمَّ یشرح الروایه ثمَّ یقول: و أما حدیث مسلم. فهو إخبار

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 137

..........

عن القصه التی فی حدیث سهل بن أبی حنتمه و قد عرفت انه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یقض بها فیه کما قررناه و قد عرفت من حدیث أبی طالب انها کانت فی الجاهلیه علی أن یؤدی الدیه القاتل لا العاقله کما قال أبو طالب إما أن تؤدی مائه من الإبل فإنه ظاهر أنها من ماله لا من عاقلته أو یحلف خمسون من قومک أو تقتل، و هنا فی قصه خیبر لم یقع شی ء من ذلک فان المدعی علیهم لم یحلفوا و لم یسلموا دیه و لم یطلب منهم الحلف. و لیس هذا قدحا

فی روایه الراوی من الصحابه بل فی استنباطه، لأنه قد أفاد حدیثه أنه استنبط قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم بالقسامه من قصه أهل خیبر و لیس فی تلک القصه قضاء، و عدم صحه الاستنباط جائز علی الصحابی و غیره اتفاقا، و انما روایته للحدیث بلفظه أو بمعناه هی التی یتعین قبولها. و أما قول أبی الزناد «قتلنا بالقسامه و الصحابه متوافرون إنی لأری أنهم ألف رجل فما اختلف اثنان» فإنه قال فی فتح الباری: انما نقله أبو الزناد عن خارجه بن زید بن ثابت کما أخرجه سعید بن منصور و البیهقی فی روایه عبد الرحمن بن أبی زناد عن أبیه و الا فأبی الزناد لا یثبت انه رأی عشره من الصحابه فضلا عن ألف. انتهی.

قلت: لا یخفی أنه تقریر لما رواه أبو الزناد لثبوت ما رواه عن خارجه بن زید الفقیه و انما دلس أبو الزناد بقوله «قتلنا» و کأنه یرید قتل معشر المسلمین و إن لم یحضرهم، ثمَّ لا یخفی أن غایته بعد ثبوته عن خارجه فعل جماعه من الصحابه، و لیس بإجماع حتی یکون حجه، و لا شک فی ثبوت فعل عمر بالقسامه، و ان اختلف عنه فی القتل بها، إنما نزاعنا فی ثبوت حکمه صلّی اللّه علیه و آله و سلم بها، فإنه لم یثبت. انتهی کلامه.

و إذا أردت روایات القوم فی باب القسامه فراجع کتاب السنن الکبری للبیهقی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 138

..........

8/ 117- 130 و لا سیما خبر حویصه و محیصه بطرق مختلفه و ألفاظ متفاوته. فلا نطیل علیک طلبا للاختصار، و مقصودنا من الهوامش انما هو الإلمام إجمالا علی

عبائر الفقهاء من العامه و الخاصه و مبانی القوم و اختلافهم، و تمهیدا للقارئ الکریم أن یستنبط الأحکام الشرعیه من أدلتها التفصیلیه، فبنظری مثل هذا الأسلوب فی طرح المسائل یساعد لمن له قوه و أرضیه الاجتهاد علی الاستنباط، و من اللّه التوفیق و السداد.

و راجع کتاب سنن أبی داود 4/ 177 باب القتل بالقسامه و باب فی ترک القود بالقسامه.

و کتاب السنن الکبری للنسائی 4/ 205 کتاب القسامه- ذکر القسامه التی کانت فی الجاهلیه، و تبرئه أهل الدم فی القسامه و ذکر اختلاف ألفاظ الناقلین لخبر سهل و ذکر اختلاف ألفاظ الناقلین لخبر علقمه بن وائل و غیر ذلک من الأبواب.

و فتح الباری بشرح صحیح البخاری 12/ 193- 204 باب القسامه، و سنن ابن ماجه 2/ 892 باب 28- القسامه. و کتاب حواشی الشروانی و ابن قاسم العبادی علی تحفه المحتاج بشرح المنهاج لابن حجر الهیثمی 9/ 47 کتاب دعوی الدم و القسامه.

و کتاب فقه الامام سعید بن المسیب 4/ 7 کتاب الجنایات. و کتاب فقه السنه للسید سابق 2/ 583 جاء فیه: القسامه: تستعمل بمعنی الحسن و الجمال. و المقصود بها هنا:

الأیمان مأخوذه من اقسم یقسم أقساما و قسامه، فهو مصدر مشتق من القسم، کاشتقاق الجماعه من الجمع. و صورتها: أن یوجد قتیل لا یعرف قاتله، فتجری القسامه علی الجماعه التی یمکن أن یکون القاتل محصورا فیهم، بشرط أن یکون علیهم لوث- العلامه- ظاهر، بأن یوجد القتیل بین قوم من الأعداء أو یخالطهم غیرهم، أو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 139

..........

اجتمع جماعه فی بیت أو صحراء، و تفرقوا عن قتیل أو وجد فی ناحیه و هناک رجل مختضب بدمه. فاذا

کان القتیل فی بلده، أو فی طریق من طرقها أو قریبا منها أجریت القسامه علی أهل البلده. و ان وجدت جثته بین بلدین أجریت القسامه علی أقربها مسافه من مکان جثته. و کیفیه القسامه هی أن یختار ولی المقتول خمسین رجلا من هذه البلده، لیحلفوا باللّه أنه ما قتلوه، و لا علموا له قاتلا فان حلفوا سقطت عنهم الدیه، و ان أبوا وجبت دیته علی أهل البلده جمیعا. و ان التبس الأمر کانت دیته من بیت المال. و کانت القسامه معمولا بها فی الجاهلیه، فأقرها الإسلام علی ما کانت علیه، و حکمه إقرار الإسلام لها، أنها مظهر من مظاهر حمایه الأنفس، و حتی لا یذهب دم القتیل هدرا- ثمَّ یذکر روایه أبی طالب علیه السلام- ثمَّ یقول: اختلف العلماء فی وجوب الحکم بالقسامه. فقال جمهور الفقهاء بوجوب الحکم بها، و قالت طائفه من العلماء: لا یجوز الحکم بها. قال ابن رشد فی بدایه المجتهد: و أما وجوب الحکم بها علی الجمله فقال به جمهور فقهاء الأمصار. و قالت طائفه من العلماء: سالم بن عبد اللّه و أبو قلابه و عمر بن عبد العزیز و ابن علیه: لا یجوز الحکم بها. و عمده الجمهور ما ثبت عنه علیه الصلاه و السلام من حدیث حویصه و محیصه، و هو حدیث متفق علی صحته من أهل الحدیث، الا أنهم مختلفون فی ألفاظه. و عمده الفریق الثانی لعدم جواز الحکم بها أن القسامه مخالفه لأصول الشرع المجمع علی صحتها، یذکر المؤلف ذلک مع مناقشتها فراجع. و انما ذکرنا فی آخر الأمر بعض کلماته، لما فیها من النکات الجدیده و ان کانت قابله للنقاش، کما یعلم ذلک مما ذکرناه من

أقوال العلماء و الفقهاء من الشیعه و السنه، فلا نطیل البحث طلبا للاختصار.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 140

....

حیث تقاسموا علی الکفر. ابن سیده: و القسامه الجماعه یقسمون علی الشی ء أو یشهدون و یمین القسامه منسوبه إلیهم. أبو زید: جاءت قسامه الرجل سمی بالمصدر. و قتل فلان فلانا بالقسامه أی بالیمین .. قال الأزهری و تفسیر القسامه فی الدم أن یقتل رجل فلا تشهد علی قتل القاتل إیاه بینه عادله کامله فیجی ء أولیاء المقتول فیدّعون قبل رجل انه قتله و یدلّون بلوث من البینه غیر کامله و ذلک أن یوجد المدّعی علیه متلطخا بدم القتیل فی الحال الذی وجد فیها و لم یشهد رجل عدل أو امرأه ثقه ان فلانا قتله أو یوجد القتیل فی دار القاتل و قد کان بینهما عداوه ظاهره قبل ذلک، فاذا قامت دلاله من هذه الدلالات سبق الی قلب من سمعه أن دعوی الأولیاء صحیحه فیستحلف أولیاء القتیل خمسین یمینا أن فلانا الذی ادعوا قتله انفرد بقتل صاحبهم ما شرکه فی دمه أحد فإذا حلفوا خمسین یمینا استحقوا دیه قتیلهم فإن أبوا أن یحلفوا مع اللوث الذی أدلوا به حلف المدّعی علیه و برئ و ان نکل المدّعی علیه عن الیمین خیّر ورثه القتیل بین قتله أو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 142

و الانفصال و التفریق، کما یأتی بمعنی الیمین.

ثمَّ عرض علیها وزن فعاله- بفتح الفاء أو ضمّها- بمعنی المصدر أو اسمه من الانفصال أو الیمین.

و أما اصطلاحا عند الفقهاء لإثبات دعوی القتل، فقد نقل الی معنی خاص، فیحتمل أن تکون بالمعنیین، إلا أنه لو کان بمعنی الانفصال فإنه یلزم أن یکون من النقل غیر المألوف و هو النقل من مباین الی مباین و هو مرجوح، أما لو کان بمعنی الیمین إلا أنه یمین

خاص، ذو شرائط شرعیه خاصه فهو من النقل المألوف من المعنی العام الی المعنی الخاص.

ثمَّ النقل و الوضع إما أن یکون تعیّینیا أو تعیّنیّا، و الأول یکون بوضع الواضع و الثانی بالاستعمال، فان کان فلا بد أن یکون مسبوقا بالاستعمالات المجازیه کثیرا حتی یتمّ التعیین، و حینئذ یفتقر إلی العلاقه المصححه للاستعمال المجازی و هی علاقه العام و الخاص، و لکن لو قلنا بکفایه استحسان الطبع فی الوضع کما أخذ الدیه من مال المدعی علیه و هذا جمیعه قول الشافعی .. قال ابن الأثیر:

القسامه بالفتح الیمین کالقسم و حقیقتها أن یقسم من أولیاء الدم خمسون نفرا علی استحقاقهم دم صاحبهم إذا وجدوه قتیلا بین قوم و لم یعرف قاتله فان لم یکونوا خمسین أقسم الموجودون خمسین یمینا و لا یکون فیهم صبی و لا امرأه و لا مجنون و لا عبد أو یقسم بها المتهمون علی نفی القتل عنهم فان حلف المدعون استحقوا الدیه و ان حلف المتهمون لم تلزمهم الدیه .. و فی حدیث الحسن: القسامه جاهلیه أی کان أهل الجاهلیه یدینون بها و قد قرّرها الإسلام ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 143

ذهب إلیه أستاذ الأساتذه المحقق الخراسانی فی کفایته (1)، فلا حاجه الی العلاقه حینئذ، فإنه عند إطلاق القسامه فإنه حسب الظهور یراد بها الیمین الخاص مع الشرائط الخاصه کما سنذکر إن شاء اللّه تعالی.

و أما اللّوث: فمادته اللام و الواو و الثاء المعجمه، و هیئته (لوث فعل) بفتح الفاء، و الهیئه تحفظ حروف الماده الاشتقاقیه من التناثر کما مر، فإن الهیئات بمنزله خیط المسبحه، و معنی اللوث لغه (2): القوه و التغطیه و اللّف و الشرّ و الجراحات

و المطالبات بالأحقاد و التلطّخ، و اصطلاحا: هو فیما لو یدعی المدعی قتلا و لا بیّنه له، فإذا أراد إثبات قوله فإنه بحاجه إلی القسامه، فیکون المعنی المصطلح الفقهی هو التلطخ المخصوص، فإنه بدعوی المدعی یتلطخ المتهم بدم الجنایه و بالجریمه، فیکون من النقل المألوف من العام و الخاص، بخلاف لو کان منقولا من القوه، فإنه من نقل المباین علی المباین و هو مرجوح.

ثمَّ التلطّخ فیما نحن فیه من التلطّخ المعنوی، فإن المعنی اللغوی لو کان محسوسا، فیکون النقل غیر مألوف للتباین، و ان کان مطلقا و عاما، فیکون من کفایه الأصول.

لسان العرب 2/ 185 لوث: التهذیب ابن الأعرابی الطی و اللوث: اللّی و اللوث الشر و اللوث الجراحات و اللوث المطالبات بالأحقاد قال أبو منصور: و اللوث عند الشافعی شبه الدلاله و لا یکون بینه تامه .. و هو من التلوث التلطخ یقال: لاثه فی التراب و لوّثه و اللوث البطء فی الأمر و الاسترخاء .. و اللّوث بالفتح القوّه .. و اللیث الأسد زعم کراع أنه مشتق من اللوث الذی هو القوه ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 144

النقل المألوف کما هو واضح.

دعوی الدم، و فی لسان الفقهاء اسم للأیمان، و علی التقدیرین هی اسم أقیم مقام المصدر، یقال: أقسم أقساما و قسامه، و هی الاسم له یقال: أکرم إکراما و کرامه، و لا اختصاص لها بأیمان الدماء لغه و لکن الفقهاء خصّوها بها.

و صورتها أن یوجد قتیل فی موضع لا یعرف من قتله و لا تقوم علیه بیّنه و یدعی الولی علی واحد أو جماعه و یقترن بالواقعه ما یشعر بصدق الولی فی دعواه فیحلف علی ما یدعیه و یحکم له بما ستعرف ان شاء اللّه.

و عن ابن الأثیر أن القسامه جاهلیه و أقرها الإسلام، و قیل: ربما یظهر من أخبارنا أنها من وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ستسمع الخبر المشتمل علی لفظ (من قبل) المحتمل قراءته علی وجهین و لکن لا فائده فی ذلک. و کیف کان (فیستدعی البحث عن القسامه مقاصد: الأول فی اللوث) و هو لغه القوه أو من التلوث و هو التلطخ، و علی کل حال فهو مناسب لما تسمعه من المراد به هنا فی لسان الفقهاء و إن لم نجد شی ء مما وصل إلینا من النصوص إلا أنه لا ریب فی اعتباره عندنا فیها. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 145

نبویّه فیها کلمه اللوث (1).

الاجتماع حول الشی ء و بمعنی البطء و عدم بیان الکلام و بمعنی الدوران .. فراجع. ثمَّ فی مجمع البحرین 2/ 263 لشیخنا الطریحی من علمائنا الأعلام قال و فی الحدیث (القسامه تثبت مع اللوث).

جاء فی الجواهر ج 42 ص 226 بعد بیان معنی اللوث لغه و اصطلاحا کما مر فقال: من غیر فرق بین النفس و الأعضاء و إن حکی عن الشیخ فی المبسوط عدم اعتباره فی الثانی لکن لم نتحققه، لما قیل من أنه وقع فیه بعض العبارات الموهمه لذلک علی لسان العامه، بل عن السرائر أن علیه فی النفس إجماع المسلمین و فی الأعضاء إجماعنا، و فی محکی الخلاف (إذا کان مع المدعی للدم لوث و هو تهمه علی المدعی علیه بأمارات ظاهره، بدأ به فی الیمین یحلف خمسین یمینا، دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم) و فی الغنیه: (و القسامه لا تکون إلا مع التهمه بأمارات ظاهره یدل علی ذلک إجماع الطائفه) و عن ابن الأثیر أن (فی حدیث القسامه ذکر اللوث) و عن مجمع البحرین (القسامه تثبت مع اللوث) و لم نجد مخالفا فی ذلک من العامه و الخاصه إلا عن الکوفی منهم، فإنه قال: (لا أعتبر للوث و لا أری جعل الیمین فی جانب المدعی) و کم له من نحو ذلک، و إلا فهی من الضروریات بین علماء المسلمین، و النصوص فیها من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 146

مذهبنا، فهو من الظنون المطلقه و التی دلت الروایات الکثیره علی بطلان القیاس، و ان الباب من التعبّدیات.

مقاصد ثلاثه، الأول فی اللوث، و القسامه انما تکون مع اللوث.

الإمضائیه بمعنی أنها کانت و أمضاها الإسلام؟

منشأ الاختلاف ما جاء فی خبر أبی بصیر (2) حینما سأل أبا عبد اللّه علیه الوسائل ج 19 ص 114 باب 9 الحدیث 3- و عنه- عن الکلینی- عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن برید بن معاویه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن القسامه فقال: الحقوق کلّها البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه إلا فی الدم خاصه، فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ..

الوسائل ج 19 ص 118 باب 10 الحدیث 5: و عنه عن أحمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 148

السلام عن القسامه أین کان بدوها؟ فأجاب علیه السلام: کان من قبل رسول اللّه ..

فلو کان من قبل رسول اللّه بفتح القاف، فالمعنی أنها کانت قبل الإسلام فتکون من الأحکام الإمضائیه، و ان کان بکسرها فتکون من التأسیسیه، إلا أنه لا یضر ذلک بعد ثبوت القسامه فی الإسلام سواء أ کان تأسیسیا أم إمضائیّا. ثمَّ لنا روایه أخری تحکی قصه الیهود مع الرسول الأکرم فحکم فیهم أولا بالبیّنه ثمَّ بالقسامه (1).

القسامه أین کان بدوها؟ فقال کان من قبل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لما کان بعد فتح خیبر تخلّف رجل من الأنصار عن أصحابه فرجعوا فی طلبه .. الی آخره.

الوسائل ج 19 ص 116 باب 10 الحدیث 1:- محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس عن عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه

السلام عن القسامه: هل جرت فیها سنّه فقال نعم خرج رجلان من الأنصار یصیبان من التمار فتفرقا فوجد أحدهما میّتا فقال أصحابه لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إنما قتل أصحابنا الیهود، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یحلف الیهود قالوا: یا رسول اللّه کیف یحلف الیهودیّ علی أخینا قوم کفّار؟ قال فاحلفوا أنتم قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم و لم نشهد؟ فوداه النبی صلّی اللّه علیه و آله من عنده، قال: قلت: کیف کانت القسامه؟ قال: فقال: أنّها حق، و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا، و إنما القسامه حوط یحاط به الناس.

أقول: و بمضمون هذه الروایه الحدیث رقم 2 و 3 و فیها قال رسول اللّه: ایتونی بشاهدین من غیرکم، قالوا: یا رسول اللّه ما لنا شاهدان من غیرنا فقال لهم رسول اللّه:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 149

و بعد بیان هذه المقدمات فقد اختلفت المذاهب (1) فی القسامه. فیذهب أحمد فلیقسم خمسون رجلا منکم علی رجل ندفعه إلیکم، قالوا: یا رسول اللّه کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود .. الی آخر الخبر. و أیضا بمضمونها الحدیث رقم 7 فراجع.

جاء فی کتاب الخلاف للشیخ الطوسی 3/ 134 کتاب القسامه: مسأله: إذا کان مع المدعی للدم لوث و هو تهمه للمدعی علیه بأمارات ظاهره بدء به فی الیمین یحلف خمسین یمینا و یستحق ما سنذکره، و به قال ربیعه و مالک و اللیث بن سعد و الشافعی و أحمد بن حنبل، و قال أبو حنیفه: لا أعتبر اللوث و لا أراعیه و لا أجعل الیمین فی جنبه المدعی. دلیلنا: إجماع الفرقه و

اخبارهم، و روی عمر بن شعیب عن أبیه عن جده عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و مسلم عن خالد عن أبی جریح عن عطاء عن أبی هریره: ان النبی قال: البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی القسامه.

فوجه الدلاله هو أنه جعل الیمین علی من أنکر و استثناء القسامه ثبت انها لا تکون فیها علی من أنکر، فإذا ثبت انها لا تکون علی من أنکر علم انها علی من أثبت. ثمَّ یذکر المصنف ما رواه الشافعی عن سفین و یستخرج من الروایه أمور أربعه فراجع.

و قال ابن حمزه الطوسی فی الوسیله ص 459: و اللوث أحد سته أشیاء و هی:

الشاهد الواحد، أو وجدان قتیل فی قریه قوم أو محلتهم، أو بلدتهم الصغیره، أو محلتهم التی لا یختلط بهم فیها غیرهم، و ان اختلط بهم غیرهم لیلا أو نهارا، کان لوثا فی الوقت الذی لا یختلط بهم غیرهم. هذا إذا کان بینهم و بین القتیل أو أهله عداوه، أو أجلاء قوم فی ندوه أو دعوه أو مشوره عن قتیل، و ان لم یکن بینهم عداوه، أو وجدان قتیل فی بریّه، و الدم جار و بالقرب منه رجل فی یده سکین علیها دم، أو علی الرجل و لا یکون عنده سبع، و لا رجل عند ولی القتیل بیده سکین، و الدم ترشش فی غیر طریقه، أو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 150

..........

وجدان قتیل بین طائفه و قاتلها طائفه أخری، أو قاربتها و ترامتا بحیث تصل سهام إحداهما إلی الأخری، أو شهاده جماعه کثیره لا یصح علیهم التواطؤ ممن لا تقبل شهادتهم فی القتل.

و اللوث: ما یقوی

الظن بصدق المدعی، و یوقعه فی القلب، فاذا کان معه لوث و ادعی جنایه توجب القصاص، و أقام القسامه ثبت ما ادّعاه، فان کانت الجنایه علی النفس عمدا محضا کانت القسامه خمسین یمینا، و ان کان معه شاهد واحد کان القسامه خمسه و عشرین یمینا.

و فی المسالک 2/ 473: و لما کان اللوث قرینه حال تثیر الظن و توقع فی القلب صدق المدعی ذکر له طرق، منها: أن یوجد قتیل فی قبیله أو حصن أو قریه صغیره أو محله منفصله عن البلد الکبیر و بین القتیل و بین أهلها عداوه ظاهره فهو لوث فی حقهم، حتی إذا ادعی الولی القتل علیهم أو علی بعضهم کان له أن یقسم، و هکذا کان الحال فی قصه عبد اللّه بن سهل، و منها: تفرق جماعه من قتیل فی دار کان قد دخل علیهم ضیفا أو دخلها معهم فی حاجه فهی لوث، و منها: إذا وجد قتیل و عنده رجل و معه سلاح متلطخ بالدم، فهو لوث، و لو کان بقربه سبع أو رجل آخر مولّ ظهره لم یوجب ذلک اللوث فی حقه، و لو رأینا من بعید رجلا یحرک یده کما یفعل من یضرب بالسیف أو السکین، ثمَّ وجدنا فی الموضع قتیلا فهو لوث فی حق ذلک الرجل، و منها: إذا شهد عدل أن فلانا فهو لوث، و لو شهد جماعه ممن تقبل روایتهم کالعبید و النسوه، و أفاد خبرهم الظن فهو لوث، و ان احتمل التواطؤ علی الکذب کاحتماله فی العدل، و ان لم تقبل روایتهم کالصبیه و الفسقه و أهل الذمه، فالمشهور عدم افاده قولهم اللوث لأنه غیر معتبر شرعا، و لو قیل بثبوته مع افادته

الظن کان حسنا لأن مناطه الظن و هو قد

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 151

..........

یحصل بذلک، و لو أفاد قولهم التواتر فلا شبهه فی ثبوته، بل ینبغی علی هذا أن یثبت القتل أیضا، لأن التواتر أقوی من البینه، نعم لو أخبروا بأن القاتل أحد هذین و نحو ذلک اقتصر تعیین الولی أحدهما إلی القسامه.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 391: و لا یحکم عند جمهور الفقهاء بالقرائن فی الحدود لأنها تدرأ بالشبهات، و لا فی القصاص إلا فی القسامه للاحتیاط فی أمر الدماء و إزهاق النفوس، بالاعتماد علی وجود القتیل فی محله المتهمین عند من لا یشترط قرینه اللوث (العداوه الظاهره) أو بالاعتماد علی مجرد اللوث عند من یشترطه.

و فی ص 398 قال: و لا تکون القسامه عند الجمهور (المالکیه و الشافعیه و الحنابله) إلا إذا کان هناک لوث (أو لطخ أو شبهه) و لم توجد بینه للمدعی فی تعیین القاتل و لا إقرار. و اللوث کما عرفه المالکیه: هو الأمر الذی ینشأ عنه غلبه الظن بوقوع المدعی به، و الأمر الذی ینشأ عنه غلبه الظن بأنه قتل، و ذکروا له أمثله خمسه یظهر منها تعیین القاتل بدلیل غیر کاف لإثبات القتل، و هی: 1- أن یقول المجروح المدمی البالغ العاقل الحر المسلم دمی عند فلان، مع وجود الجرح و أثر الضرب، أو یقول: قتلنی فلان، و ذلک سواء أ کان المدمی عدلا أم فاسقا (مسخوطا) و التدمیه فی العمد لوث باتفاق المالکیه، و فیها قولان فی الخطأ، أرجحهما أنها لوث. 2- شهاده عدلین علی معاینه الضرب أو الجرح. 3- شهاده واحد علی معاینه الجرح أو

الضرب. 4- شهاده واحد علی معاینه القتل. 5- أن یوجد القتیل و بقربه شخص علیه أثر القتل.

و عرفه الشافعیه: بأنه قرینه حالیه أو مقالیه لصدق المدعی أو هو أن یوجد معنی یغلب معه الظن صدق المدعی، کأن وجد قتیل أو بعضه کرأسه فی محله أو قریه صغیره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 152

بن حنبل امام الحنابله إلی إقامه البیّنه أولا لو کان هناک ادّعاء و ان لم تکن البیّنه فیحلف المنکر، و إلا فالقسامه علی المدّعی محتجا علی قوله بروایات نبویّه، بینها و بین قبیله المقتول عداوه دینیه أو دنیویه، و لا یعرف قاتله و لا بینه بقتله، أو وجد قتیل تفرق عنه جمع کأن ازدحموا علی بئر أو علی باب الکعبه، ثمَّ تفرقوا عن قتیل، لقوه الظن أنهم قتلوه، و لا یشترط هنا کونهم أعداء، لکن یشترط أن یکونوا محصورین بحیث یتصور اجتماعهم علی القتیل، و الا لم تسمع الدعوی و لا قسامه.

و التحام قتال بین صفین أو وصول سلاح فی أحدهما للآخر: لوث فی حق الصف الآخر، و شهاده العدل الواحد أو النساء و قول فسقه و صبیان و کفار لوث فی الأصح.

و عرف الحنابله اللوث: بأنه العداوه الظاهره بین المقتول و المدعی علیه، لنحو ما کان بین الأنصار و یهود خیبر، و ما یکون بین القبائل و الأحیاء و أهل القری الذین بینهم الدماء، و ما بین البغاه و أهل العدل، و ما بین الشرطه و اللصوص، و کل من بینه و بین المقتول ضغن یغلب علی الظن أنه قتله، فان لم تکن عداوه ظاهره بین المتهم و المقتول و لکن غلب علی الظن صدق المدعی کتفرق جماعه

عن قتیل أو فی زحام أو شهد نساء و صبیان و فساق أو عدل فلیس لوثا. و ان ادعی شخص القتل من غیر وجود عداوه، فلا بد من تعیین المدعی علیه، و إذا رفعت الدعوی علی عدد غیر معین لم تسمع الدعوی کما قال الشافعیه. و بهذا یظهر أن المالکیه یرون أن وجود القتیل فی المحله لیس لوثا، و ان کانت هنا لک عداوه بین القوم الذین منهم القتیل و بین أهل المحله، و یعتبرون ادعاء المجنی علیه علی المتهم قبل وفاته لوثا، و هذا هو التدمیه فی العمد، و هو قول المقتول: فلان قتلنی أو دمی عند فلان، و لا یعتبره الشافعیه و سائر العلماء لوثا. و الإشاعه المتواتره علی ألسنه الخاص و العام أن فلانا قتله: لوث عند الشافعیه، و لیست لوثا عند المالکیه. و الخلاصه ان اللوث: هو أماره غیر قاطعه علی القتل و لکن حالات اللوث فیها مختلف فیها بین الجمهور.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 153

و انما یذهب إلی القسامه بعد وجود علائم ظنیّه لتثبیت الدعوی و الذی یعبّر عنها باللوث، و ان لم یکن من اللوث فلا قسامه. و ذهب الیه مالک بن أنس إمام المالکیه، کما ذهب إلیه الشافعی فی کتابه الأم القدیم الذی صنفه فی أوائل عمره، و لم یذکر القسامه فی الأمّ الجدید. و ذهب أبو حنیفه إمام الحنفیه إلی القسامه علی المتهم بان یحلف خمسین مرّه ینفی القتل عن نفسه أو یحلف له من أقربائه خمسین شخصا. و هناک أقوال عدیده فی المقام.

و الذی یوافق مشهور الخاصه: انه تلزم البیّنه فی بدایه الأمر، و ان لم تکن فالقسامه. و المذهب الزیدی یذهب

الی ما تذهب إلیه الإمامیه، فأصل القسامه ثابت فی الشریعه الإسلامیه، إنما الاختلاف فی بعض الوجوه، فلا بد لنا من ملاحظه الأخبار أولا، ثمَّ بیان ما هو المختار.

و لا یخفی أن مضامین الروایات مختلفه، فلا بد من مقارنه بعضها مع بعض و مقارعتها حتی نصل الی ما هو الصواب و یکون المختار، فان بعضها تفصّل بین اللوث و عدمه، فمن اللوث کأن یشاهد سکین فی ید المتهم، أو یری المجنی علیه قتیلا فی بیته و لم یکن أحد غیره، فیطالب حینئذ من المدّعی القسامه، فإن کانت فیثبت بها الدعوی، و إلا فیطالب ذلک من المنکر، و بعضها مطلقه من اللوث، و بعضها التفصیل بین الدعاوی المالیه و الدمویه، فلا قسامه فی الأولی دون الثانیه، و بعضها تتعرض الی المدعی بان یقیم البیّنه من دون التعرض إلی القسامه أصلا.

و المحقق فی الشرائع و صاحب الجواهر فی شرحها قدّما مبحث اللوث (1) جاء فی الجواهر ج 42 ص 226: (و اما القسامه فیستدعی البحث عنها مقاصد:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 154

..........

(الأول فی اللوث) فیذکر المصنف اللوث لغه و اصطلاحا و انه لا یختص بالنفس بل یعمّ الأعضاء ثمَّ یذکر الروایات فی إثبات تشریع القسامه و ان النصوص فیها من الطرفین متواتره أو قطعیه المضمون، فیذکر خبر العجلی و روایه أبی بصیر و خبر زراره و خبر عبد اللّه بن سنان، الی غیر ذلک من النصوص التی قد یتوهم من ظاهرها عدم اعتبار اللوث فیها، و ان کان المورد فی بعضها وجدان القتیل فی قلب الیهود أو القریه أو نحوها مما فیه لوث أو کاللوث، لکن ذلک لا یدل علی الاشتراط علی وجه یخصّ

به عموم الروایات التی سمعتها و من هنا أشکل الحال علی الأردبیلی حتی قال: (کأن لهم علی ذلک إجماعا أو نصا ما اطلعت علیه).

قلت: قد عرفت فی ما تقدم ما یقوم بذلک، مضافا الی معلومیه مخالفه القسامه للقواعد المعلومه بکون الیمین علی المدعی، و تعدّد الأیمان فیها، و جواز حلف الإنسان لإثبات حق غیره و عدم سقوط الدعوی بنکول من توجهت علیه الیمین إجماعا علی ما فی المسالک، بل ترد الیمین علی غیره و غیر ذلک، بل عنه صلّی اللّه علیه و آله: (لو یعطی الناس بأقوالهم لاستباح قوم دماء قوم و أموالهم).

فالمتجه الاقتصار فیها علی المتیقن خصوصا بعد ما سمعت مضافا الی ما فی الریاض من أن النصوص أکثرها فی قضیه عبد اللّه بن سهل المشهوره و فیها اللوث بلا شبهه، و غیرها بین ما ورد الأسئله فیها وجدان القتیل فی محل التهمه و هی کالأدله و بین مطلقه و لکن إطلاقها لبیان أصل المشروعیه لا لبیان ثبوتها علی الإطلاق، فهو حینئذ من قبیل المجملات بلا شبهه.

هذا مع أن عدم اعتبار اللوث یستلزم عدم الفرق بین قتیل یوجد فی قریه أو محلّه أو نحو ذلک من الأمثله الآتیه و قتیل یوجد فی سوق أو فلاه أو جهه، مع ان الفتاوی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 155

..........

و النصوص مطبقه بالفرق بینهما بثبوت القسامه فی الأول دون الثانی. و من جمله تلک النصوص صحیح مسعده عن الامام الصادق .. و أظهر منه قوله علیه السلام فی خبر زراره (إنما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم، فان شهدوا علیه جازت شهادتهم) و لکن العمده ما عرفته من الإجماع السابق ضروره

منع الإجمال فی الإطلاقات المزبوره الفارقه بین الدماء و الأموال، و صحیح مسعده لا ظهور فیه فی الاشتراط علی وجه ان لم تحصل إماره للحاکم لم تشرع القسامه، و لا الخبر الآخر، و الفرق المزبور بین قتیل الزحام و غیرها انما هو بالنسبه إلی أداء الدیه لا فی اللوث، کما ستعرفه فی نصوصه، فتأمل جیدا. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و فی جامع المدارک 7/ 252 فی قول المصنف فی مختصر النافع (و أما القسامه فلا یثبت الا مع اللوث و هو أماره یغلب معها الظن بصدق المدعی کما لو وجد فی دار قوم أو محلتهم أو قریتهم أو بین قریتین و هو الی إحدیهما أقرب فهو لوث) قال: أما عدم الإثبات بالقسامه إلا مع اللوث فهو المتسالم علیه بین الفقهاء، و اعتبار اللوث بحسب الأخبار مشکل، و قد یقال باستفادته من عده روایات، منها: معتبره زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: (انما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم فان شهدوا علیه جازت شهادتهم) و منها صحیحه زراره عنه علیه السلام .. و منها صحیحه برید عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و منها صحیحه مسعده بن زیاد عن جعفر علیه السلام .. و منها صحیحه عبد اللّه بن سنان .. فان التعلیل المذکور فیها یدلنا علی أن جعل القسامه لا یعمّ کل مورد، بل لا بد أن یکون المدعی علیه رجلا فاسقا متهما بالشر، و هذا هو معنی اللوث. و یمکن أن یقال: لا ظهور فی لزوم کون المدعی علیه رجلا فاسقا متهما بالشر، بل لعل التعبیر بما ذکر بملاحظه أن المتعرض لقتل المسلم متعمدا بغیر حق فاسق فاجر،

و الذی هو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 156

..........

المشهور و ادّعی علیه الإجماع، لزوم ما یوجب غلبه الظن بکونه قاتلا، و الحاصل الفرق بین لزوم کون المدعی علیه متصفا بما ذکر قبل القتل، و بین توصیف المتعرض لقتل المسلم بغیر حق و لو بالتعرض للقتل بلا سابقه، و ما ذکر فی الأخبار لبیان العله أو الحکمه لا یستفاد منه أزید مما ذکر، و ما ذکر من قضیه قتل الأنصاری من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم علی المحکی (فان لم تجدوا شاهدین فأقیموا قسامه خمسین رجلا أقیده برمّته) لعله یشهد علی ما ذکر، و علی هذا فما فی معتبره زراره من قوله علیه السلام علی المحکی (إنما جعلت القسامه- الی آخره) لعله من باب ذکر الحکمه، و کذا ما فی ذیل الخبر المتعرض لقتل الأنصاری، فإن ما فیه قبل ذلک لیس من باب المطلق حتی یقال: لا مانع من تقییده، و علی هذا فان تمَّ الإجماع فلا کلام، و الا فمع صراحه الصحیح المذکور کیف یرفع الید عنه.

ثمَّ لا یخفی أن ما ذکر فی المتن من تحقق اللوث بمجرد وجدان المقتول فی محله أو وجدانه قریبا من احدی المحلتین أو کونه بین المحلتین، لا یجتمع مع تعریف اللوث بما ذکر، و مع کون اعتباره من جهه الاخبار المذکوره، لا بد من الاقتصار بما فی الأخبار، و مع اعتباره من جهه الإجماع لا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن، و فی سواه ظاهر الکلمات عدم اعتبار القسامه، و مقتضی إطلاق الأخبار اعتبار القسامه، فلاحظ صحیحه مسعده بن زیاد المذکوره ففیها: إذا لم یقم القوم المدّعون البینه علی قتل قتیلهم، و

لم یقسموا بأن المتهمین قتلوه حلّف أولیاء القتیل- الی آخره- و لا یخفی ان الظاهر ان المراد من المتهمین فی الصحیحه الأشخاص الذین احتمل فی حقهم ارتکاب القتل و لا المتهمین بالشرّ و الفجور، فتکون الصحیحه مما تدل علی خلاف المشهور، و الظاهر ان ما فی ذیلها (ثمَّ یؤدی الدیه إلی أولیاء القتیل) التأدیه من ماله أو من بیت

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 157

و عدمه. فقد قیل بثبوت القسامه مطلقا حتی لو لم یکن اللوث.

و نحن نقتفی فی البحث أثرهما و نتعرض إلی مسأله اللوث، و الروایات التی تذکر مصادیق اللوث ستکون مقیده للروایات المطلقه، فیشکل ثبوت القسامه المال، و الأظهر أن یکون من ماله بقرینه ما فیها، فدیته تدفع إلی أولیائه من بیت المال ..

و فی تکمله المنهاج 2/ 104: ان المتسالم علیه بین فقهائنا- بل بین فقهاء المسلمین کافه إلا الکوفی من العامه- اعتبار اللوث فی القسامه، و مع ذلک قد ناقش فیه المحقق الأردبیلی نظرا إلی إطلاق الروایات و خلوها عن التقیید المذکور، و لکن الصحیح هو اعتبار اللوث، فإنه- مضافا الی کونه أمرا متسالما علیه- یمکن استفادته من عده روایات فی الباب کمعتبره زراره .. و صحیحه و صحیحه برید و صحیحه ابن سنان .. فان التعلیل المذکور فیها یدلنا علی أن جعل القسامه لا یعمّ کل مورد، بل لا بد أن یکون المدعی علیه رجلا فاسقا و متهما بالشر، کما صرح به فی روایه زراره.

و هذا هو معنی اللوث. أضف الی ذلک ان قوله علیه السلام فی روایات الباب: (انما جعلت القسامه احتیاطا للدماء، بل یوجب هدرها، حیث أن للفاسق و الفاجر أن یدعی القتل

علی أحد و یأتی بالقسامه و یقتص منه، فیذهب دم المسلم هدرا. و یؤید ذلک ما فی حدیث عن الصادق علیه السلام: (کانت العداوه بین الأنصار و بینهم- الیهود- ظاهره، فاذا کانت هذه الأسباب أو ما أشبهها فهی لطخ تجب معه القسامه) انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

أقول: من أقوی المعانی اللغوی فی اللوث هو التلطخ، و قد وردت هذه الصیغه فی هذه الروایه، و هذا یعنی ان معنی اللوث ورد فی لسان الروایه، و ان لم یکن بکلمه اللوث بالخصوص فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 158

فی غیر اللوث، و عند الشک فالأصل العدم، و لا مجال للإجماع، فإنه من الإجماع المدرکی بمعنی اتفاق الفقهاء فی عصر لوجود مدرک و سند، فلیس من الإجماع المصطلح الذی یکشف عن قول الامام المعصوم علیه السلام و رضاه، فیختص تشریع القسامه فی اللوث و هو المختار.

ثمَّ لو لم یکن للمدعی البیّنه و لم یقسم، فروایه (1) تقول بطلب البیّنه من المنکر، و هذا یخالف القواعد الصریحه و العامه فی الباب بان علی المنکر الیمین، فکیف یطالب بالبیّنه بروایه واحده.

اللهم إلا ان یقال انما الیمین علی من أنکر فی مقابل المدعی، و شیخ الطائفه حمل الروایه بأنه انما یطالب المنکر البیّنه فی الدعاوی المالیه، فلا تعارض الروایات الداله علی ثبوت القسامه للمنکر لاختلاف الموردین، و لکن هذا الحمل یخالف الروایات العامه الداله بوضوح علی ان الیمین علی المنکر.

و أما حملها علی التقیه فلا مجال له، فإنه لم یکن للعامه قول یضاهیه، و عند الظاهر المراد من الروایه ما جاء فی صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: (ان اللّه حکم فی دمائکم بغیر

ما حکم فی أموالکم حکم فی أموالکم أن البینه علی المدعی علیه و الیمین علی من ادعی، لئلا یبطل دم امرئ مسلم) قال سیدنا الخوئی قدس سره فی تکملته 2/ 103 فهی لا تدل علی عدم حجیه بینه المدعی و انما تدل علی ان المطالب بها هو المنکر دون المدعی، علی أنها خاصه بموارد اللوث دون غیرها، و أما فی غیرها، فیکون المطالب بالبینه هو المدعی، لمقتضی ما ورد من أن البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه. هذا و قد صرح فی صحیحه برید بن معاویه و مسعده بن زیاد بحجیه بینه المدعی مع أنهما وردتا فی موارد اللوث.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 159

....

الشک فالأصل عدمه.

و یجری الکلام فی الروایات الداله علی التردید بین البیّنه و القسامه علی المنکر، فإنه یشکل ذلک. کذلک فی الفرق بین المالیه و غیرها، و کذا ما قیل من ان القسامه أولا، فلو عجز عنها فعلیه البیّنه، فإن هذا یقابل ما هو المتواتر- بالتواتر المعنوی- فی قوله علیه السلام (و الیمین علی من أنکر).

أما ثبوت الدیه ففی الروایات (و دفع النبی الأکرم ذلک من ماله)، و بعضها غیره، و ربما الثانی من أجل اللوث، و بعضها تدل علی ان الغرامه تکون بعد القسامه، و هو مردود، فإنه کیف یصحّ ذلک و أثر القسامه براءه المتهم، فلا معنی لثبوت الدیه، و انما هی بدل القصاص الذی لم یثبت فکیف یثبت البدل. فلا بد من طرح الروایه، و حملها علی الاستحباب لا مجال له، فإنها بصیغه الجمله الخبریه و هی آکد فی الحکم.

و اما قصه القتل الذی وقع بین الیهود و دفع النبی دیته من عنده.

فان المعصوم علیه السلام له ثلاثه أقسام من المال:

1- الأموال الشخصیه الاختیاریه و القهریه کالإرث.

2- الأنفال کبطون الأودیه و رؤوس الجبال.

3- سهم الامام علیه السلام و هو القسم الثانی من الخمس (حیث القسم الأول هو سهم الساده من آل هاشم للیتامی و المساکین و ابن السبیل).

و الروایات التی تقول بإباحه أموال الإمام علیه السلام لشیعته فی قوله (ما لنا فهو لشیعتنا) إنما ناظره إلی القسم الثانی، لا القسم الثالث کما عند بعض الأخباریین. فالقول بسهم الامام علیه السلام فی زمن الغیبه الکبری منحصر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 160

بالشیعه الإمامیه الأصولیّه.

فما جاء فی الروایات (1) أنه أفدی الأنصاری من عنده صلّی اللّه علیه و آله الوسائل 29/ 152 باب 9 الحدیث 3، الطبعه المحققه.

و إلیک الروایات الوارده فی المقام:

1- و عنه عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن برید بن معاویه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن القسامه؟ فقال: الحقوق کلها البینه علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه، الا فی الدم خاصه، فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم بینما هو بخیبر إذ فقدت الأنصار رجلا منهم فوجدوه قتیلا، فقالت الأنصار: ان فلانا الیهودی قتل صاحبنا، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم للطالبین: أقیموا رجلین عدلین من غیرکم أقیده برمته، فان لم تجدوا شاهدین، فأقیموا قسامه خمسین رجلا أقیده برمته، فقالوا: یا رسول اللّه ما عندنا شاهدان من غیرنا، و إنا لنکره أن نقسم علی ما لم نره، فوداه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم و قال: إنما حقن دماء المسلمین بالقسامه لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصه

من عدوّه حجزه مخافه القسامه أن یقتل به فکفّ عن قتله، و الا حلف المدعی علیه قسامه خمسین رجلا ما قتلنا و لا علمنا قاتلا، و الا أغرموا الدیه إذا وجدوا قتیلا بین أظهرهم إذا لم یقسم المدّعون. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم. و رواه الصدوق فی العلل عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن الحسین عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن برید مثله (الوسائل 29/ 159 باب 9 الحدیث 3).

2- محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس عن عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامه، هل جرت فیها سنّه؟ فقال:

نعم، خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرقا فوجد أحدهما میتا، فقال

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 161

..........

أصحابه لرسول اللّه: انما قتل صاحبنا الیهود، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: یحلف الیهود، قالوا: یا رسول اللّه کیف یحلف الیهود علی أخینا و هم قوم کفار؟

قال: فاحلفوا أنتم، قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم و لم نشهد؟ فوداه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم من عنده. قال: قلت: کیف کانت القسامه؟ قال: فقال: أما انها کانت حق، و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا، و انما القسامه حوط یحاط به الناس (المصدر 155 باب 10 الحدیث 1).

3- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن زراره قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامه، فقال: هی حق، ان رجلا من الأنصار وجد قتیلا فی قلیب من

قلب الیهود، فأتوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقالوا: یا رسول اللّه انا وجدنا رجلا منا قتیلا فی قلیب من قلب الیهود، فقال: ائتونی بشاهدین من غیرکم، قالوا: یا رسول اللّه ما لنا شاهدان من غیرنا، فقال لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: فلیقسم خمسون رجلا منکم علی رجل ندفعه إلیکم، قالوا: یا رسول اللّه کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود، قالوا: یا رسول اللّه کیف نرضی بالیهود و ما فیهم من الشرک أعظم، فوداه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، قال زراره:

قال أبو عبد اللّه علیه السلام: انما جعلت القسامه احتیاطا لدماء الناس کیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلا أو یغتال رجلا، حیث لا یراه أحد خاف ذلک فامتنع من القتل.

و رواه الشیخ بإسناده عن ابن أذینه و الذی قبله بإسناده عن یونس بن عبد الرحمن (المصدر 156 الحدیث 3).

4- و عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن حنان بن سدیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: سألنی ابن شبرمه، ما تقول فی القسامه فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 162

..........

الدم؟ فأجبته بما صنع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال: أرأیت لو لم یصنع هکذا، کیف کان القول فیه؟ قال: فقلت له: أما ما صنع النبی فقد أخبرتک به، و أما ما لم یصنع فلا علم لی به.

5- محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن منصور بن یونس عن سلیمان بن خالد قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: سألنی عیسی و ابن

شبرمه معه عن القتیل یوجد فی أرض القوم، فقلت: وجد الأنصار رجلا فی ساقیه من سواقی خیبر، فقالت الأنصار:

الیهود قتلوا صاحبنا، فقال لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: لکم بینه؟ فقالوا:

لا، فقال: أ فتقسمون؟ فقالت الأنصار: کیف نقسم علی ما لم نره؟ فقال: فالیهود یقسمون؟ فقالت الأنصار: یقسمون علی صاحبنا؟ قال: فوداه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم من عنده، فقال ابن شبرمه: أرأیت لو لم یؤده النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم؟ قال: قلت: لا نقول لما قد صنع رسول اللّه لو لم یصنعه، قال: قلت: فعلی من القسامه؟ قال: علی أهل القتیل.

6- و عنه- عن محمّد بن یحیی- عن أحمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامه أین کان بدوها؟ فقال: کان من قبل رسول اللّه لما کان بعد فتح خیبر تخلف رجل من الأنصار عن أصحابه، فرجعوا فی طلبه فوجدوه متشحطا فی دمه قتیلا، فجاءت الأنصار إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقالوا: یا رسول اللّه قتلت الیهود صاحبنا، فقال:

لیقسم منکم خمسون رجلا علی أنهم قتلوه، قالوا: یا رسول اللّه کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود، قالوا: یا رسول اللّه من یصدّق الیهود؟ فقال: أنا إذن أدی صاحبکم، فقلت له: کیف الحکم فیها؟ فقال: ان اللّه عز و جل حکم فی الدماء ما لم یحکم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 163

..........

فی شی ء من حقوق الناس لتعظیمه الدماء، لو أن رجلا ادّعی علی رجل عشره آلاف درهم

أو أقل من ذلک أو أکثر لم یکن الیمین علی المدعی، و کان الیمین علی المدعی علیه، فاذا ادعی الرجل علی القوم أنهم قتلوا کانت الیمین لمدّعی الدم قبل المدعی علیهم، فعلی المدعی أن یجی ء بخمسین یحلفون ان فلانا قتل فلانا، فیدفع إلیهم الذی حلف علیه، فان شاؤوا عفوا، و ان شاؤوا قتلوا، و ان شاؤوا قبلوا الدیه، و ان لم یقسموا فان علی الذین ادعی علیهم أن یحلف منهم خمسون ما قتلنا و لا علمنا له قاتلا، فان فعلوا أدی أهل القریه الذین وجد فیهم، و ان کان بأرض فلاه أدیت دیته من بیت المال فإن أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم.

رواه الصدوق بإسناده عن القاسم بن محمّد بن علی بن أبی حمزه مثله. محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد مثله.

و خبر قتیل الأنصار مرویّ فی کتب القوم أبناء العامه أیضا، کما فی البخاری و صحیح مسلم. فقد جاء ذلک فی البخاری المجلد التاسع ص 10 باب القسامه.

و صحیح مسلم بشرح النووی المجلد السادس (11- 12) ص 143 کتاب القسامه فی حدیث حویصه و محیصه باختلاف ألفاظه و طرقه، فراجع.

و قال القاضی: حدیث القسامه أصل من أصول الشرع و قاعده من قواعد الأحکام و رکن من أرکان مصالح العباد، و به أخذ العلماء کافه من الصحابه و التابعین و من بعدهم من علماء الأمصار الحجازیین و الشامیین و الکوفیین و غیرهم رحمهم اللّه تعالی و ان اختلفوا فی کیفیه الأخذ به.

و روی عن جماعه إبطال القسامه و انه لا حکم لها و لا عمل بها، و ممن قال بهذا سالم بن عبد اللّه و سلیمان بن یسار

و الحکم بن عیینه و قتاده و أبو قلابه و مسلم بن خالد و ابن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 164

و سلم، أی من أمواله، فلا بد من ملاحظه الظهور المعهود فی زمن صدور الروایه. و الظاهر أنه من أمواله الشخصیّه أی القسم الأول، فلا یحق للحاکم الشرعی أن یعطی من عنده لیأخذه من بیت مال المسلمین، فتأمّل.

فالمختار لو کانت البیّنه للمدعی فبها، و إلا فیحلف المنکر، و ان لم یکن للمدعی بیّنه فله القسامه، و إن امتنع عن ذلک، فیلزم سقوط القصاص و الدیه علی المتهم، و تکون دیه المجنی علیه من بیت المال.

ثمَّ القسامه تختص باللوث کما هو الظاهر من الأخبار الشریفه الوارده فی المقام، و قیل بالأعم للإطلاق إلا أنه قیّد بالأخبار.

ثمَّ مقتضی قاعده (البیّنه للمدعی و الیمین علی من أنکر) الحصر، بمعنی المدعی بالبیّنه، فإن المسند الیه المحلّی بالألف و اللام یفید الحصر، و بهذا من قال بالبیّنه للمنکر أیضا لروایه یکون مردودا، و لا مجال للاحتمالات جمعا بین علیه و البخاری و غیرهم، و عن عمر بن عبد العزیز روایتان کالمذهبین، و اختلف القائلون بها فیما إذا کان القتل عمدا هل یجب القصاص بها قال معظم الحجازیین یجب و هو قول الزهری و ربیعه و أبی الزناد و مالک و أصحابه و اللیث و الأوزاعی و أحمد و إسحاق و أبی ثور و داود و هو قول الشافعی فی القدیم و روی عن ابن الزبیر و عمر بن عبد العزیز قال أبو الزناد: قلنا بها، و أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم متوافرون إنی لأری انهم ألف رجل فما اختلف منهم اثنان،

و قال الکوفیون و الشافعی رضی اللّه عنه فی أصح قولیه لا یجب بها القصاص و انما تجب الدیه و هو مروی عن الحسن البصری و الشعبی و النخعی و عثمان اللیثی و الحسن بن صالح و روی أیضا عن أبی بکر و عمر و ابن عباس و معاویه ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 165

....

الروایات کحملها علی التقیه لدفع المعارضه، فإن للتقیه شرائط کصدور الروایه القائله بالبیّنه للمنکر موافقه للمذهب الرسمی حین الصدور. و مثل حملها علی أنها قضیه فی واقعه یرجع علمها الی المعصوم علیه السلام، أو التفصیل بین الدعاوی المالیه و الدمویه کما قیل، انما نطرح الروایه الواحده فإنها لا تقاوم تلک القاعده المسلمه الثابته بالتواتر الإجمالی إن لم یکن اللفظی أو المعنوی، و لا أقل بأنّها مستفیضه فی سندها و روایتها. فتدبّر.

ثمَّ لو رضی المنکر بالقسامه فإنه یسقط عند القصاص و الدیه، و تکون دیه المجنی علیه حینئذ من بیت المال، لا من مال الحاکم الشرعی الخاصه، و ما فعله النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله ربما کان من الإرفاق و الشفقه.

و خلاصه الکلام ان البیّنه علی المدعی، و إلا فالقسامه، و إلا فالیمین علی من أنکر.

ثمَّ المحقق علیه الرحمه تبعا لما جاء فی الروایات الشریفه یذکر مصادیقا للوث، و نحن نقتفی آثاره و نتعرض لها إجمالا تعمیما للفائده و إتماما للموضوع و تنقیحا للمباحث.

و اللوث علامه یغلب معها الظن بصدق المدعی کالشاهد الواحد، و من وجد متشحطا بدمه و عنده حامل سلاح علیه آثار الدم، أو فی دار قوم، و ما شابه ذلک، و علیکم بالتطبیق بین ما جاء فی الروایات و بین ما یذکره المحقق،

فالضابط و المعیار هو اللوث، أی ما یوجب الاتهام، و بعض زاد قیدا و هو عباره عن وجود عداوه ظاهره بین المتهم و القتیل، و هذا القید حق إلا انه غیر لازم، فإنه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 166

یکفی اللوث و سوء الظن بالمتهم بکل ما یوجب ذلک (1).

ص: 167

ذهب جمع و منهم المحقق فی الشرائع فیما لو وجد قتیلا بین القریتین (1) بان الجواهر ج 42 ص 23: (و لو وجد) قتیلا (بین القریتین فاللوث لأقربهما إلیه و مع التساوی فی القرب فهما سواء فی اللوث) کما صرح به جماعه، بل عن الغنیه الإجماع علیه لحسن الحلبی بإبراهیم بن هاشم و خبر سماعه أو موثقه .. و صحیحه ابن مسلم ..

و نحوه ما فی صحیحی ابن سنان.

و قال الشیخ المفید فی المقنعه ص 741: و من وجد قتیلا فی أرض بین قریتین و لم یعرف قاتله، کانت دیته علی أهل أقرب القریتین من الموضع الذی وجد فیه. فان کان الموضع وسطا لیس یقرب إلی إحدی القریتین الا کما یقرب من الأخری کانت دیته علی أهل القریتین بالسویه.

و قال الشیخ الطوسی فی الخلاف 3/ 136: «یثبت اللوث بأشیاء، بالشاهد الواحد و بوجود القتیل فی دار قوم و فی قریتهم التی لا یدخلها غیرهم و لا یختلط به سواهم، و کذلک محلتهم و غیر ذلک، و لا یثبت اللوث بقول المقتول عند موته: (دمی عند فلان) و به قال الشافعی و أبو حنیفه، و قال مالک: لا یثبت اللوث إلا بأمرین: شاهد عادل مع المدعی و قوله عند موته دمی عند فلان، دلیلنا: ان الأصل فی القسامه قصه الأنصار و لم یکن هناک شاهد و لا قول من المقتول فأوجب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم القسامه، فدل علی ما قلناه و بطلان مذهب مالک فی الفصلین، فأما قوله قول المقتول، فلا یصح اعتباره لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه.

و

قال: إذا وجد قتیل بین الصفین فی فتنه أو فی قتال أهل البغی و العدل قبل أن ینشب الحرب بینهم کان دیته علی بیت المال، و قال الشافعی: إذا کان قد التحم القتال فاللوث علی غیر طائفته التی هو منها، و ان کان لم یلتحم فاللوث علی طائفته سواء کانا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 168

..........

متقاربین أو متباعدین، دلیلنا إجماع الفرقه، و أیضا الأصل براءه الذمه فإیجاب اللوث علیهم یحتاج الی دلیل.

ثمَّ قال: إذا وجد قتیل فی ازدحام الناس اما فی الطواف أو الصلاه أو دخول الکعبه أو المسجد أو بئر أو مصنع لأخذ الماء أو قنطره کانت دیته علی بیت المال، و قال الشافعی: ذلک لوث بینهم لأنه یغلب علی الظن انهم قتلوه، دلیلنا ما قلناه فی المسأله الأولی- السابقه- سواء.

و قال ابن حمزه الطوسی فی الوسیله ص 439: إذا وجد قتیل فی الزحام أو فی فلاه أو فی سوق أو فی معسکر أو علی باب دار قوم أو قریه أو قبیله أو بین قریتین أو قبیلتین علی التساوی و لم یکونوا متهمین بذلک و أجابوا إلی القسامه، و لم یعرف له قاتل، و کان له ولیّ یطالب بدمه، کان دیته من بیت المال، و ان کانوا متهمین بقتله، و لم یجیبوا إلی القسامه لزمتهم الدیه، و ان لم یکن له ولی أو کان و لم یطالب بدمه لم یلزم شی ء. و ان وجد صبی قتیلا فی دار قوم متهمین به لزمتهم الدیه، و ان لم یکونوا متهمین لم یلزمهم شی ء، و ان وجد قتیل قطعه قطعه، فدیته علی من وجد عنده صدره، إذا لم یکن غیره متهما به.

و فی

السرائر 3/ 359: و دیه القتیل الموجود فی القریه أو المحله المتمیزه، أو الدرب أو الدار أو القبیله، و لا یعرف له قاتل بإقرار أو بینه، علی أهل المحل الذی وجد فیه، فان وجد بین قریتین أو الدارین أو المحلتین أو القبیلتین، فدیته علی أقربهما إلیه، فإن کان وسطا، فالدیه نصفان.

و روی أصحابنا انه إذا کانت القریتان متساویتین إلیه فی المسافه کانت دیته علی أهل الموضع الذی وجد فیه قلبه و صدره، و لیس علی الباقین شی ء، الا أن یتهم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 169

..........

آخرون فیکون حینئذ الحکم فیهم، إما إقامه البینه أو القسامه علی الشرح الذی قدمناه.

قال شیخنا أبو جعفر الطوسی رحمه اللّه فی الجزء الثالث من الاستبصار فی باب المقتول فی قبیله أو قریه، أورد ثلاثه أخبار بأن علی أهل القریه أو القبیله الدیه، ثمَّ قال محمّد بن الحسن: الوجه فی هذه الأخبار انه انما یلزم أهل القریه أو القبیله إذا وجد القتیل بینهم، متی کانوا متهمین بالقتل، و امتنعوا من القسامه حسب ما بیّناه فی کتابنا الکبیر، فاذا لم یکونوا متهمین، أو أجابوا إلی القسامه، فلا دیه علیهم، و تؤدی دیته من بیت المال. هذا آخر کلامه. و الی هذا القول أذهب، و به أفتی، لأن لوجود القتیل بینهم لوث، فیقسم أولیاؤه مع اللوث و قد استحقوا ما یقسمون علیه، و هذا الذی یقتضیه أصول مذهبنا. فاذا دخل صبی دار قوم فوقع فی بئرهم فإن کانوا متهمین بعداوه بینهم و بین أهله، کانت علیهم دیته، ان کان دخل علیهم بإذنهم، و یجری ذلک مجری اللوث المقدم ذکره، و تکون الدیه المقدم ذکرها بعد القسامه منهم، فان کانوا

مأمونین، أو دخل علیهم بغیر اختیارهم، لم یکن علیهم شی ء سوی الیمین، انهم لم یقتلوه لأن هذه دعوی علیهم محضه. و قد روی انه إذا وقعت فزعه باللیل فوجد فیهم قتیل أو جریح، لم یکن فیه قصاص و لا أرش جراح، و کانت دیته علی بیت مال المسلمین. هذا إذا لم یتهم قوم فیه و یکون ثمَّ لوث علی ما بیناه. و إذا وجد قتیل فی أرض فلاه کانت أیضا دیته علی بیت المال. و قد روی أنه إذا وجد قتیل فی معسکر- بفتح الکاف- أو فی سوق من الأسواق، و لم یعرف له قاتل، کانت أیضا دیته علی بیت مال المسلمین، الا أن یکون هناک لوث علی رجل بعینه، أو قوم بأعیانهم، فیجب علی الأولیاء القسامه حسب ما قدمناه. و الفرق بین القبیله و القریه و بین المعسکر و السوق علی هذه الروایه، ان القریه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 170

اللوث لأقربهما الی القتیل، و قیل لا فرق بین القرب و البعد، بل المعیار وجود اللوث و ربما یثبت فی حقهما معا فهما سواء فی اللوث، و فی المسأله روایات (1)، و لا یصح أن یؤخذ بإطلاقها و یقال بالقرب مطلقا سواء صدق اللوث أو لم یصدق، بل یحمل القرب علی اللوث و أنه أقوی للتهمه و الظن و وجود العداوه، فالمعیار هو صدق اللوث مطلقا، و ان تساووا فیغرموا الدیه، و ان لم یثبت فلا شی ء علیهم، انما دیته من بیت المال.

ثمَّ العلم الإجمالی کما عند الشیخ الأنصاری یقتضی تنجز التکلیف، و قیل کالشک البدوی، و عند المحقق الخراسانی صاحب کفایه الأصول یکون بنحو متمیزه و کذلک القبیله لا

یختلط بهم سواهم، و لیس کذلک السوق و المعسکر، یمکن أن یکون الوجه فی هذه الروایه ما قدمناه.

و فی تکمله المنهاج 2/ 116: إذا قتل رجل فی قریه أو قریب منها أغرم أهل تلک القریه الدیه، إذا لم توجد بینه علی أهل تلک القریه أنهم ما قتلوه. و إذا وجد بین قریتین ضمنت الأقرب منهما، تدل علی ذلک صحیحه الحلبی .. و صحیحه محمّد بن قیس ..

و لا تعارضها روایه محمّد بن قیس الثانیه .. فإنها مرسله لا یمکن الاعتماد علیها.

الوسائل ج 19 ص 112 باب 8 الحدیث 4- و عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن عثمان ابن عیسی عن سماعه بن مهران، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یوجد قتیلا فی القریه أو بین قریتین قال: یقاس ما بینهما فأیّهما کانت أقرب ضمنت.

و رواه الصدوق بإسناده عن سماعه مثله و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه مثله. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم و بإسناده عن أحمد بن محمّد بن خالد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 171

....

العلّه التامه. ثمَّ فی المصطلحات أن الظن المتاخم للعلم و القطع الوجدانی یسمّی بالعلم العادی، و هو طریق لاستکشاف الواقع، و ما نحن فیه یوجد لدینا علما إجمالیا بین القریتین، و إذا لم ینحل العلم الإجمالی و کان منجزا فمقتضاه الاحتیاط الوجوبی، فلو قیل من الاحتیاط أخذ الدیه منهما أو من أحدهما، فإن ذلک خلاف الاحتیاط، إذ یلزمه ان یکون من (أکل المال بالباطل) فلا بد أن یقال بالانحلال الحکمی للعلم الإجمالی

کما لو قامت البیّنه علی أحد أطرافه، فینحل الی العلم التفصیلی تعبّدا، فلو أخذنا بالروایه، فکأنه ینحل العلم الإجمالی بأن یکون الضمان علی أقربهما مسافه، و إذا لم نعمل بإطلاق الروایه، فلیس من الاحتیاط أخذ الدیه منهما، بل یؤخذ من بیت المال.

و إذا کان القتیل بینهما علی السویه، و أخذنا بإطلاق الروایه، فإنه یلزم ضمانهما بالتنصیف، و المختار إن لم یثبت اللوث فتؤخذ الدیه من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین.

وجد قتیل فی مواضع متفرقه قد فرّق جسده فیها، و لم یعرف قاتله، کانت دیته علی أهل الموضع الذی وجد قلبه و صدره فیه الا أن یتهم أولیاء المقتول أهل موضع آخر، فتکون الشبهه فیهم قائمه، فیقسم علی ذلک و یکون الحکم فی القسامه ما ذکرناه.

هذا و لا بأس لتعمیم الفائده أن أذکر ما جاء فی المقنعه من أمثله أخری لم یذکرها سیدنا الأستاذ فقال: و إذا دخل صبی دار قوم للعب مع صبیانهم فوقع فی بئر فمات، کانت دیته علی أصحاب الدار ان کانوا متهمین بعداوه لأهله، أو بسبب یحملهم علی رمیه فی البئر، فان لم یکونوا متهمین لم یکن له دیه علیهم و لا علی غیرهم. و من هجم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 173

و ابن إدریس ذکر القلب مع الصدر، و بعض ذکر مع الصدر الیدین، و لا بد من ملاحظه مستند الأقوال و لا حاجه لنا إلی الإجماعات المنقوله فی هذا الباب، بل نرجع الی النصوص العامه أو الخاصه، فلنا روایه محمّد بن سنان و هو ضعیف عند النجاشی فی رجاله، کما عند الشیخ الطوسی فی فهرسه، و عند ابن الغضائری فی تضاعیفه.

فالروایه تقول (1) بأن الدیه تکون علی من وجد فی قبیلته صدره و بدنه، ألا علی قوم فی دارهم فرموه بحجر لیخرج منهم أو طردوه فلم یخرج، فضربوه بعمود أو سوط لیخرج عنهم فمات من ذلک، لم یکن له دیه علیهم. و کذلک من اطّلع علی قوم لینظر عوراتهم فزجروه فلم ینزجر فرموه فانقلعت عینه أو مات من الرمیه، لم یکن له دیه و لا قصاص. و کل من تعدّی علی قوم فدفعوه عن أنفسهم

فمات من ذلک، لم یکن له علیهم دیه و لا قصاص. و من سقط من علوّ علی غیره فمات الأسفل لم یکن علی الأعلی دیته و کذلک إذا ماتا أو أحدهما، فإن کان الأعلی سقط بافزاع غیره له أو بسبب من سواه کانت دیه المقتول علی المفزع له و المسبب لفعله الذی کان به تلف الهالک.

ثمَّ یذکر الشیخ قدس سره أمثله أخری من أمثله السبب و المباشر الذی مر الکلام حولها بالتفصیل فی المجلد الأول من هذا الکتاب فراجع.

الوسائل ج 19 ص 113 باب 8 الحدیث 6- و بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن محمّد بن سنان عن طلحه بن زید أبی الخزرج عن فضیل بن عثمان الأعور عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام فی الرجل یقتل فیوجد رأسه فی قبیله و الباقی فی قبیله، قال: دیته علی من وجد فی قبیلته صدره و بدنه، و الصلاه علیه،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 174

أنها ضعیفه السند بمحمّد بن سنان فکیف یقال بالدیه بمثل هذه الروایه الضعیفه، و ربما یکون ذلک من أکل المال بالباطل، کما فی متنها اضطراب حیث یذکر فیها القلب فی کتاب البصائر، و اما عمل الأصحاب فإنما یجبر ضعف الروایه لمن کان قریبا من عهد الأئمه المعصومین علیهم السلام الذین لهم علم بمذاق أهل البیت علیهم السلام، و اما قوله علیه السلام: (خذ ما اشتهر بین أصحابک) فإنه یراد منه الروایه المشهوره بینهم، فلا یجبر ضعفها بعمل المتأخرین.

فالمختار أنه لو کان للمدعی بیّنه فیحکم بها و کذلک لو کان له القسامه، و إلا فیرد الیمین علی من أنکر و مع النکول

و عدم الثبوت فالدیه من بیت المال.

و العجب من ابن إدریس حیث مذاقه عدم العمل بخبر الواحد، إلا إذا کان محفوفا بالقرائن القطعیّه، و لمثل هذا المبنی کثیرا ما یخالف المشهور و إن کان لقولهم نصوص صحیحه. فقوله (1) روی أصحابنا بأخذ الدیه ممن وجد عندهم محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمّد بن سنان مثله.

أقول: جاء فی الجواهر ج 42 ص 235 و ظاهر الخبر- خبر محمّد بن سنان- المزبور أن ذلک حکم خارج عن حکم القریتین کما هو ظاهر الفاضل فی القواعد و المفید فی المقنعه. لکن عن السرائر: روی أصحابنا أنه إذا کانت القریتان متساویتین إلیه فی المساحه کانت دیته علی أهل الموضع الذی وجد فیه قلبه و صدره و لیس علی الباقین شی ء إلا أن یتهم آخرون فیکون الحکم فیهم إما إقامه البیّنه أو القسامه. و هو کما تری غیر ما سمعته من الخبر المزبور الذی مضمونه هو المحکی عن المقنعه، نعم زاد فیها إلا أن یتهم أولیاء المقتول أهل موضع آخر فلاحظ و تأمل فإنی لم أعثر علی من تعرّض للفرع

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 175

قلبه و صدره، فهل عمل بمثل هذه الروایه الضعیفه، أو أنه أخذ بأخری فی کتاب المواریث و صلاه المیت بان یصلّی علی ما کان القلب فیه، و لکن الباب باب التعبّد فکیف نجری روایه صلاه المیّت علی أخذ الدیه، فالمختار فیما لم یثبت اللوث أخذ الدیه من بیت المال.

و قیل بتوزیع الدیه علی القریات الثلاثه، بناء علی الدیه بدلا عن المقاسمه، و لکن انما شرعت الدیه علی قتیل واحد، و انما تکون الدیه من بیت المال.

عرفت، کما انی لم أجد مصرحا بما ذکرناه من وجوب الدیه فی المقامات المزبوره علی ما عرفت من دون بیّنه أو إقرار أو قسامه من المدعی أو امتناع عنها من المدعی علیه، بل ظاهر کلامهم فی انحصار المثبت للدم فی ذلک خلافه، نعم ذکروا أن ذلک موجب للوث المقتضی لثبوت الحق بالقسامه من المدعی أو الامتناع عنها من المدعی علیه، کما تسمعه من الشیخ (رحمه اللّه) و غیره فتأمل جیدا، هذا کلّه فی المقتول فی الأماکن التی سمعتها. انتهی کلامه.

الجواهر ج 42 ص 236: (اما من وجد قتیلا فی زحام علی قنطره أو بئر .. و کذا لو وجد فی فلاه فدیته من بیت المال بلا خلاف أجده فی شی ء من ذلک بل عن الغنیه الإجماع علیه مضافا الی النصوص المستفیضه أو المتواتره کخبریّ ابنی سنان ..

و خبر محمّد بن مسلم .. و خبر السکونی .. و خبر سوار.

و جاء فی المقنعه ص 741: و قتیل الزحام فی أبواب الجوامع و علی القناطر و الجسور و الأسواق و علی الحجر الأسود و فی الکعبه و زیارات قبور الأئمه علیهم السلام لا قود له. و یجب أن تدفع الدیه إلی أولیائه من بیت مال المسلمین، و ان لم یکن له ولی یأخذ

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 176

..........

دیته فلا دیه له علی بیت المال.

و فی خلاف الشیخ 3/ 136 مسأله: إذا وجد قتیل من ازدحام الناس اما فی الطواف أو الصلاه أو دخول الکعبه أو المسجد أو بئر أو مصنع لأخذ الماء أو قنطره کانت دیته علی بیت المال، و قال الشافعی: ذلک لوث بینهم لأنه یغلب علی الظن أنهم قتلوه دلیلنا:

ما قلناه فی المسأله الأولی سواء- أی إجماع الفرقه و أیضا الأصل براءه الذمه فإیجاب اللوث علیهم یحتاج الی دلیل.

و فی مختلف العلامه ص 796 مسأله: قال المفید قتیل الزحام فی أبواب الجوامع .. لا قود له و یجب أن یدفع الدیه إلی أولیائه من بیت مال المسلمین فان لم یکن له ولیّ یأخذ دیته، فلا دیه له علی بیت المال. و من وجد قتیلا فی أرض بین قریتین و لم یعرف قاتله کانت دیته علی أهل أقرب القریتین من الموضع الذی وجد فیه، فان کان الموضع وسطا لیس یقرب الی أحد القریتین الا کما یقرب من الأخری کانت دیته علی أهل القریتین بالسویه، و إذا وجد قتیل فی قبیله قوم أو دارهم لم یعرف له قاتل بعینه، کانت دیته علی أهل القبیله أو الدار دون من بعد منهم الا أن یعفو أولیاؤه عن الدیه، فسقط عن القوم، فاذا وجد قتیل فی مواضع متفرقه، قد فرّق جسده فیها و لم یعرف قاتله کانت دیته علی أهل الموضع الذی وجد فیه قلبه و صدره، الا أن یتهم أولیاء المقتول أهل موضع آخر فتکون الشبهه فیهم قائمه فیقسم علی ذلک و یکون الحکم فی القسامه ما ذکرناه. قال الشیخ فی النهایه: من مات فی زحام یوم الجمعه أو عرفه أو علی جسر و ما أشبه ذلک و لا یعرف قاتله کانت دیته علی بیت المال ان کان له ولیّ یطلب دیته فان لم یکن له ولیّ فلا دیه له .. و قال أبو الصلاح: و دیه القتیل الموجود فی القریه أو المحله الممیزه أو الدرب أو الدار و القبیله و لا یعرف له قاتل بإقرار أو بینه

علی أهل المحل الذی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 177

..........

وجد فیه، فان وجد بین القریتین أو الدارین أو المحلتین أو القبیلتین فدیته علی أقربهما إلیه، فإن کان وسطا فالدیه نصفان. و قال ابن إدریس: من مات فی زحام علی جسر أو زیاره قبور الأئمه علیهم السلام .. و لا یعرف قاتله و لا واکزه فدیته من بیت مال المسلمین ان کان له ولیّ یطلب دیته .. ثمَّ یذکر مسأله من وجد بین القریتین ثمَّ یذکر ما أورده الشیخ الطوسی من الأخبار الثلاثه و انه مع التهمه و عدم القسامه یکون الدیه علیهم و الا فلا فقال: و الی هذا القول أذهب و به افتی لأن وجود القتیل بینهم لوث فیقسم أولیاؤه مع اللوث و قد استحقوا ما یقسمون علیه، و هذا الذی یقتضیه أصول مذهبنا و قول الشیخ لا بأس به و لا خلاف طائل تحت هذه المسأله. ثمَّ یذکر العلامه روایه الشیخ عن الحلبی و صحیحه عاصم بن حمید و روایه فضیل عن الصادق علیه السلام فراجع.

و فی الریاض 2/ 518: و اعلم ان ما لا لوث فیه کما أشار إلیه الماتن بقوله (أما من جهل قاتله) و لم یحصل فی قضیه اللوث (کقتیل الزحام و الفزعات و من وجد فی فلاه أو معسکر أو سوق أو جمعه، فدیته من بیت المال) بلا خلاف أجده، بل علیه الإجماع فی الغنیه، و المعتبره به مع ذلک مستفیضه منها: زیاده علی الصحیحه المتقدمه الصحیح:

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل وجد مقتولا لا یدری من قتله؟ قال: ان کان عرف له أولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین، و لا

یطلّ دم امرئ مسلم لأن میراثه للإمام فکذلک تکون دیته علی الامام و یصلّون علیه و یدفنونه.

- و یذکر خبرین آخرین و یقول:- و فی القوی: لیس فی الهائشات عقل و لا قصاص، و الهائشات الفزعه تقع فی اللیل، فیشج الرجل فیها، أو یقع قتیلا لا یدری من قتله و شجّه، ثمَّ یذکر روایات أخری و یقول: و لعل الحکمه فیه حصول القتل من المسلمین،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 178

المحقق یمثل بأمثله لیست من مصادیق اللوث فحینئذ تکون الدیه من بیت المال، فیذهب الی أن من وجد قتیلا فی زحام علی قنطره أو بئر أو جسر أو مصنع فدیته من بیت المال.

و هذه العباره مطلقه تشمل فیما لو کان متّهما أو لم یکن، و لکن نقیّد هذا الإطلاق، فإنه الدیه علی بیت المال لو لم یکن متهما، و کذا یجری الکلام فیمن فتؤخذ الدیه من أموالهم المعدّه لمصالحهم.

و فی السرائر 3/ 359: باب من لا یعرف قاتله و من لا دیه له إذا قتل، و القاتل فی الحرم و الشهر الحرام: من مات فی زحام عبور علی جسر أو زیارات قبور الأئمّه علیهم السلام أو فی أبواب الجوامع یوم الجمعات أو أبواب المشاهد أیام الزیارات و مقامات عرفات و ما أشبه ذلک من المواضع التی یتزاحم الناس فیها و لا یعرف قاتله و لا واکزه، کانت دیته علی بیت مال المسلمین، ان کان له ولی یطلب دیته، فان لم یکن له ولیّ فلا دیه له.

و فی اللمعتین 2/ 409: و من وجد قتیلا فی جامع عظیم أو شارع یطرقه غیر منحصر أو فی فلاه أو فی زحام علی قنطره أو جسر

أو بئر أو مصنع غیر مختص بمنحصر، فدیته علی بیت المال.

و فی تکمله المنهاج 2/ 116: إذا وجد قتیل فی زحام الناس أو علی قنطره .. أو ما شاکل ذلک، و الضابط أن لا یکون مما یستند القتل فیه الی شخص خاص أو جماعه معینه أو قریه معلومه، فدیته من بیت مال المسلمین، تدل علی ذلک عده روایات، کصحیحه مسعده بن زیاد .. و صحیحه عبد اللّه بن سنان و عبد اللّه بن بکیر جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و صحیحه محمّد بن مسلم .. و معتبره السکونی ..

و معتبرته الثانیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 179

وجد قتیلا فی جامع عظیم أو شارع أو فی فلاه.

و لنا روایات صحیحه السند من السلسله الفضیّه (1) تنصّ علی أن الدیه فی مثل هذه الموارد من بیت المال، و متی ما اجتمعت شرائط العمل بالخبر الموثق فإنه حجه، کصدوره عن المعصوم علیه السلام، و ظهور الدلاله، و جهه الصدور من عدم التقیه، و عدم إعراض الأصحاب، و ان لا یخالف مضمونه العقل الفطری السلیم، و ان لا یکون خلاف السنه المتواتره. و کل هذه الشروط مجتمعه فی روایات ما نحن فیه فلا بد من العمل بها، فالمختار فی مثل هذه الأمثله حیث لا یحصل اللوث فیها ان تکون دیه المقتول من بیت المال.

علیه السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل وجد مقتولا لا یدری من قتله، قال: إن کان عرف له أولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین و لا یبطل دم امرئ مسلم لأن میراثه للإمام کذلک تکون دیته علی الامام و یصلّون علیه و یدفنونه، قال: و قضی فی رجل زحمه الناس یوم الجمعه فی زحام الناس فمات أن دیته من بیت مال المسلمین.

و راجع احادیث الباب و منها الحدیث 5- أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: من مات فی زحام الناس یوم الجمعه أو یوم عرفه أو علی جسر لا یعلمون من قتله فدیته من بیت المال ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 180

کما تری- من النظر و الاشکال و یذکر صاحب الجواهر ذلک فراجع.

و جاء فی ریاض المسائل 2/ 518 فی قتیل بین القریتین: فان ثبت العداوه لأحدهما دون الأخری فاللوث لها، و ان کانت أبعد، و کما لو تفرق جماعه عن قتیل فی دار کان قد دخل علیهم ضیفا، أو دخلها معهم فی حاجه، و کما لو وجد قتیل و عنده رجل و معه سلاح متلطخ بالدم، و لو کان بقربه سبع أو رجل آخر مولّ ظهره لم یوجب ذلک اللوث فی حقه، و کما إذا شهد عدل واحد أو شهد عبید أو نسوه، أما الصبیان و الفساق و أهل الذمه، فالمشهور کما فی المسالک و غیره عدم حصول اللوث بأخبارهم لعدم العبره بشهادتهم، خلافا للتحریر و المسالک و غیرهما فقالوا بإفادته اللوث مع حصول الظن، و هو حسن.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 182

....

اجتمعوا، فإنه إعدام، و العدم یباین الوجود نعم لو أفاد اجتماعهم القطع، فان القطع حجه فی ذاته من ای سبب کان، إلا أن هذا القطع مقدماته فاسده، فإن قول الصبیان کلا قول، و اما الإفتاء بقبول قولهم للشهره، فإنها لیست بحجه کما عند المحققین و هو المختار، فلا یحصل اللوث إلا بناء علی حجیه مطلق الظنون، و الأصل فیها کما مر تکرارا عدم حجیه مطلق الظنون إلا ما خرج بالدلیل کخبر الثقه.

و قیل: بالتفصیل بین الظن المتاخم للعلم و غیره، فان الظن کلّی مشکک له مراتب، فإن تاخم العلم و قرب منه حتی کاد أن یکون علما، و یسمّی بالعلم العادی کما مر، فإنه یوجب اللوث و إلا فلا.

و فیه انه لم یکن هذا من التفصیل، بل من المبنی،

و بناء علی حجیه الظن الاطمئنانی، و لکن فیما نحن فیه لما کان قول الصبیان کلا قول و ان اجتمعوا، فلا اطمینان حینئذ بقولهم.

فالمختار خلافا للمشهور عدم ثبوت اللوث بقول الکفار و الفساق و الصبیان مطلقا، سواء أ کان واحدا أم متعددا متواترا، فان قول الصبی و المرأه و الفاسق و الکافر کلا قول، و ضمّ عدم الی عدم لا یلزمه الوجود، فتدبّر.

علی من أنکر، و حکمه بعد الیمین کما ذکرنا من تدارک دیته من بیت المال.

الجواهر ج 42 ص 240: (و یشترط فی اللوث خلوصه عن الشک فلو وجد بالقرب من القتیل ذو سلاح ملطّخ بالدم مع سبع من شأنه قتل الإنسان بطل اللوث لتحقق الشک) بتعارض الأمارتین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 185

فی إثبات اللوث و عدمه و الظاهر هو الثانی لاشتراکهما فی الإبهام المانع من حصول الظن بالمعیّن، و بهذا صرح العلامه و غیره من نقله المسأله، و الظاهر هو الفرق، لأن قول الشاهدان الشخص المعین قتل أحد هذین یثیر الظن بکونه قاتلا من غیر اعتبار التعیین، فحلف أحد الولیین بأنه القاتل یوافق ما ظن فیه بخلاف شهادته علی أحد الرجلین انه قاتل المعین، فإنه لا یحصل الظن بأحدهما علی الخصوص یثبت علیه.

و فی تکمله المنهاج 2/ 118: لو ادّعی أن أحد هذین الشخصین قاتل، و لکنه لا یعلم به تفصیلا، فله أن یطالب کلا منهما بالبینه علی عدم کونه قاتلا، فإن أقام کل منهما

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 186

للمسأله صورتان:

الأولی: لو وجد قتیلا و الشاهد یقول: إن القاتل أحد هذین الشخصین، فإنه یکون ذلک من اللوث.

الثانیه: لو قال: إن زیدا قتل أحد هذین القتیلین لم یکن لوثا، و المحقق یقول:

(و فی الفرق تردّد).

بیان ذلک: إن فی المسأله أربعه أقوال:

الأول: ذهب المشهور و فی مقدمتهم شیخ الطائفه انه فی الصوره الأولی من اللوث دون الثانیه.

الثانی: عکس الأول و یمیل الیه الشهید الثانی فی مسالکه.

الثالث: یتحقق اللوث فی کلتا الصورتین.

الرابع: عدم اللوث مطلقا.

و نحن أتباع الدلیل أینما مال نمیل، فمستند القول الأول: أن الصوره الأولی من مصادیق العلم الإجمالی فی الشبهه المحصوره و ذلک یوجب اللوث. إلا انه یقال بوجود الشاهد ینحل العلم الإجمالی حکما فلا لوث، بل بقبول قول الشاهد البینه علی ذلک فهو، و ان لم تکن لهما بینه فعلی المدعی القسامه، و ان لم یأت بها فعلیهما القسامه، و ان نکلا ثبتت الدیه دون القود- و انما یقید المدعی

القسامه لأن وظیفته ذلک عند عدم إتیان المدعی علیه البینه، فاذا أتی المدعی بها ثبتت الدعوی، و لکن لا یقاد من طرفی الدعوی، لعدم تعین القاتل، فلا بد من الدیه علی ما یستفاد من عده روایات من لزوم الدیه علی المتهمین بالقتل.

أقول: إنما ذکرت هذه المسأله من التکمله لقربها مما نحن فیه فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 187

الواحد یلزمه وجود العلم التفصیلی حینئذ، فینحل ثمَّ ظهور عباره المحقق تحقّق اللوث فی الصورتین، و یحتمل عدم تحققه فیهما.

و مستند القول الثانی: أنه فی الصوره الأولی یقول الشاهد ان القاتل أحد هذین، فکیف یقتص منهما؟ کما لا توزع الدیه علیهما، فلا لوث. بخلاف الثانیه فإنه یتعین القاتل و إن کان المقتول مردّدا بین اثنین، و لکن هذا التعیّن لم یکن بالجزم، و انما یأتی بأول مراتب الظن الذی یلحق بالشک.

و مستند القول الثالث: تحقق اللوث فیهما جمعا بین دلیلی القولین الأولین.

و مستند القول الرابع: عدم اللوث مطلقا، فان الشاهد الواحد جزء البیّنه فلا أثر له، إنما یتدارک دیه المقتول أو المقتولین من بیت المال. و المختار ذلک لضعف أدله القائلین باللوث فی الصورتین. (و عدم الدلیل دلیل العدم) (1).

ثبتت، و إن لم تکن و کان الدم فان خرج من اذنه ثبتت لا ان خرج من أنفه و هو کما تری، و ان حکی عن الشیخ فی المبسوط أنه قوّاه. انتهی.

و جاء فی ریاض المسائل 2/ 518: و لا یشترط فی اللوث وجود أثر القتل لإمکان حصوله بالخنق و عصر الخصیه و العصر علی مجری النفس و نحو ذلک.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 188

ذهب المشهور الی عدمه و هنا حسب التصوّر و التعقّل صور أربعه:

الأولی: فیما کان المقتول ملطّخا بالدم و علیه جراحات عدیده، و هناک قرائن خارجیه توجب الاتهام، فهذا من اللوث المتّفق علیه.

الثانیه: فیما لم یکن الجراح و الدم ظاهر فی بدن المقتول، فذهب المشهور إلی انه من مصادیق اللوث أیضا، و خالفهم الشیخ أبو علی کما نسب إلیه فی الجواهر و کشف اللثام، بأنه لا لوث حتی مع القرائن الخارجیه، کما ذهب إلیه أبو حنیفه من العامه.

الثالثه: توجد الجراحه علی بدن المقتول دون الدم.

الرابعه: یوجد علیه الدم دون الجرح، فذهب أبو حنیفه الی عدم اللوث، فربما یکون الدم من رعافه، أما إذا أحرز انه من عینه أو إذنه فیکون من اللوث حینئذ، و ذهب أبو علی من الخاصه عدم صدق اللوث فی هذه الصوره أیضا.

و مستند القول الأول واضح، فان کل ذی مسکه یحکم بذلک، فان الجرح و فی المسالک 2/ 473 فی قوله (و لا یشترط فی اللوث): لا یشترط فی القسامه ظهور الجراحه و الدم، و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما عندنا و عند الأکثر، لأن القتل قد یحصل بالخنق و عصر الخصیه و القبض علی مجری النفس، فاذا ظهر أثر الخنق أو العصر أو

الضرب الشدید قام ذلک مقام الجراحه و الدم، و قال أبو حنیفه: و ان لم یکن جراحه و لا دم فلا قسامه، و ان وجدت الجراحه ثبت القسامه، و ان وجد الدم دون الجراحه، فإن خرج من أنفه فلا قسامه، و ان خرج من العین أو الاذن ثبت القسامه، و بعض الشافعیه، یعتبر العلم بأنه قتیل، سواء أ کان بالجرح أم بغیره، و عموم الأدله یدل علی عدم اشتراط ذلک کله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 189

و الدم یوجبان الاتهام و اللوث، و مستند القول الثانی، فالقائل باللوث باعتبار أنه ربما قتل بالسم أو الخنق أو رضّ الأنثیین أو الضرب علی الشقیقه أو أحد المقاتل السبعه، و مستند أبی علی أنه یرجع الی الظهور کما هو الظاهر، و لکن مع العلائم الخارجیه کما هو المفروض کیف لا یتحقق اللوث؟ و المختار لو کانت القرائن الخارجیه من الظنون الضعیفه، فإنه من الشک الحکمی و الشک لا یوجب اللوث، و ان کانت من الظنون المتاخمه للعلم فحینئذ یوجب اللوث، و لو لم تکن القرائن فلا لوث.

و اما الصوره الثالثه، فإن الجراحه تکفی فی صدق اللوث مع القرائن الخارجیه، کما یشهد بذلک و یحکم به العرف.

و اما الرابعه، فیشکل ان یقال بعدم اللوث فانا نتبع المظنه، و اما إتیان الدم من عینه و أذنه فلا یکفی فی صدق اللوث، فإنه ربما وقع علی الأرض فانصاب عینه أو إذنه، فصدق اللوث باعتبار العلائم الخارجیه و المظنه الموجبه للوث لا مجرد الدم.

فالمختار ان الاولی متفق علیه، و الثانیه یتبع العلائم، و الثالثه یوجب اللوث، و الرابعه لا یوجب إلا بالعلائم.

(و) کذا (لا) یشترط (فی القسامه حضور المدعی علیه) کما فی غیر المقام من أفراد الحکم علی الغائب خلافا لبعض العامه ممن لم یر الحکم علی الغائب مطلقا أو فی خصوص الدم فی القسامه احتیاطا فیه و استضعافا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 190

توضیح ذلک: أنه فی کتاب القضاء وقع نزاع بین الفقهاء فی حضور المدعی علیه حین الحکم من قبل الحاکم الشرعی، فذهب المشهور الی اشتراط ذلک، کما هو المختار، فان المدعی علیه من حقه أن یدافع عن نفسه، فعدم حضوره یستلزم فوات الحق عن صاحبه.

هذا عند حکم الحاکم، و اما الحضور فی مجلس القسامه فنقول مقدمه: أن القسامه تاره للمدعی و اخری للمنکر، و تسمی بالقسامه الثانیه و هی فی طول القسامه الأولی، ثمَّ الثانیه تاره المنکر أحد الحالفین، و أخری أقوامه من دونه.

أما القسامه الأولی فلا یشترط الحضور إذ لا دلیل علی ذلک، و لا یلزمه تفویت الحق، و لا تلازم بین الحضورین. و کذلک فی القسم الثانی من الثانیه، فالمختار عدم اشتراط الحضور و ان خالف فی ذلک العلامه فی التحریر. و اما الأول من الثانیه، فإنما یلزمه الحضور قهرا فهو خارج عن محلّ الکلام.

للوث و عن التحریر عدم القطع به بل جعله أقرب مشیرا الی احتمال الاشتراط و الأصح ما عرفت و اللّه العالم.

و فی الریاض 2/ 518: و لا یشترط حضور المدعی علیه، لجواز القضاء علی الغائب، و من منعه اشترطه.

و فی المسالک 2/ 473: و لا یشترط فی القسامه حضور المدعی علیه بناء علی القضاء و علی الغائب و هو مذهب الأصحاب، و من منعه اشترط حضوره، و فی التحریر الأقرب عدم اشتراط حضوره

و هو یشعر بخلاف عندنا، و من العامه من منع منه مع تجویزه القضاء علی الغائب محتجا بأن اللوث ضعیف لا یعول علیه، الا إذا أسلم عن قدح الخصم، و انما یوثق بذلک مع حضوره، و هذا یناسب القول المرجوح فی التحریر و ان قلنا بالقضاء علی الغائب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 191

و لا یفترق الحال بکون أهل الدار أحرارا أو عبیدا للمقتول و غیره، فلو کان فی الدار عبد المقتول خاصه ثبت علیه اللوث، فإن أقسم الولی ثبت علیه القتل ان کان عمدا عندنا، و هی فائده القسامه، و ان أرادوا استرقاقه فلهم ذلک، و تظهر الفائده حینئذ من افتکاکه من الرهن ان کان مرهونا، فان حق المجنی علیه مقدم علی حق الراهن کما تقدم فی بابه، و نبه بذلک علی خلاف بعض العامه حیث منع من القسامه هنا لو کان القتل عمدا، و لأنه لا یتسلط عنده بها علی

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 2، ص: 192

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 192

لو قتل المولی و لیس معه إلا العبد فإنه من مصادیق اللوث، خلافا لبعض العامه و هنا فروض:

الأول: لو کان العبد فی دار مع مولاه القتیل الذی لم یمت حتف أنفه، و العبد غیر مرهون فإنه یثبت اللوث و مع القسامه من قبل الورثه یتسلطون علی قتله أو فکّه من الرهن لتقدم حق الجنایه علی الرهن کما هو مذکور فی محله.

و قد اختلف الفقهاء فی مالکیه العبد، فقیل العبد و ما بیده فهو لمولاه فلا یملک شیئا، و قیل یملک إلا أنه محجور علیه لا یتصرف فی أمواله إلا بإذن سیده، کما هو المختار. فتأخذ الدیه منه فیما لو ثبتت علیه، و ان قیل بعدم تملکه فینظر به الی ما بعد عتقه فیأخذ منه، فاذا کان نتیجه القسامه القتل الخطئی أو شبه العمد فیأخذ منه الدیه علی المبنی الأول، و إلا

فینظر أو یأخذ من بیت المال، و فی الخطأ یؤخذ من العاقله، و إذا ثبت بالقسامه القتل العمدی، فیقتص منه، أو تؤخذ الدیه علی اختلاف القولین. هذا فیما لو کان المدعی کالورثه حاضرا لإجراء القسامه، و ان لم یقمها فیرجع بها الی العبد غیر المرهون، فان حلف خمسینا أو حلفوا له، فتثبت براءه ذمته، و یتدارک دم المولی حینئذ من بیت المال.

الثانی: اتفق الأصحاب فی کتاب الدین ان العبد لو تعلقت رقبته بالرهن بان کان عینا مرهونا فلیس للمولی حینئذ بیعه و لا هبته، فإنه محجور، و لا یجوز للراهن أن یتصرف فی العین المرهونه من دون اجازه المرتهن، و إذا مات المولی، فإنه ینفک الرهن، و عند بعض العامه حق الرهانه مقدم، و هذا خلاف القتل، بل یثبت الدیه، و هی لا تثبت علی المملوک لمولاه، فاذا لم یکن مرهونا انتفت الفائده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 193

....

الإطلاقات. نعم یبقی المرتهن من دون وثیقه فیطالب لدینه من باقی أموال المولی.

و کذا لو جنی العبد فإنه ینفک من الرهن خلافا لبعض العامه.

و حینئذ مع ثبوت اللوث و القسامه من الورثه یلزم افتکاکه من الرهن لثبوت الجنایه.

الثالث: لو لم یکن العبد فی الدار مع المولی المقتول و ینکر القتل، فلا لوث و لا یثبت علیه شیئا، إلا بالإقرار أو البیّنه.

الرابع: لو کان فی الدار عبید و ولی الدم ینسب القتل إلیهم، فلو صدق اللوث و قامت القسامه فیلزمهم الدیه موزّعا علی الجمیع، فیما لو ثبت العمد أو شبه العمد، و فی الخطأ فعلی عاقلتهم بالنسبه.

و إن حلف المنکرون، فتجب دیه المقتول من بیت المال حینئذ، و کذا الکلام لو نسب الولی القتل إلی

أحدهم أو بعضهم علی التعین.

الخامس: یذکر المحقق قدس سره فی شرائعه موضوعا تحت عنوان المسأله الثانیه حول القتل فی الدار أیضا، لم یذکرها سیدنا الأستاذ، و لتعمیم الفائده نشیر إلیها فقد قال المحقق علیه الرحمه (لو ادعی الولی أن واحدا من أهل الدار قتله) و المسأله ذات صور:

الأولی: یدعی القتل و یسنده الی أهل الدار الا أنه لم یکن قتیلا فی الدار، بل فی مکان آخر، فهذا لیس من اللوث، فلا قسامه حینئذ، بل علی المدعی البینه و الیمین علی من أنکر.

الثانیه: یدعی ان واحدا من أهل الدار قتله بعد أن وجد مقتولا فیها، و هذا لا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 194

....

یخلو من حالین: اما أن یکون المدعی علیه فی الدار، أو خارج الدار، فلو ثبت بإقرار أو بینه انه کان فی الدار، فإنه یتحقق عنوان اللوث، فجاز إثبات الدعوی بالقسامه.

الثالثه: لو أنکر المتهم أی المدعی علیه کونه فی الدار وقت القتل، کان القول قوله مع یمینه، لأن الأصل- أی أصاله عدم کونه فی الدار- یدل علی ذلک، فلم یثبت اللوث، فإنه یتطرق و یتحقق الی من کان موجودا فی تلک الدار وقت القتل، و لا یثبت ذلک إلا بإقراره أو البینه کما هو واضح.

و قال الشهید الثانی فی المسالک 2/ 473: إذا ثبت اللوث علی جماعه محصورین فی الجمله، کما لو وجد قتیلا فی دار، أو شهد الشاهد بقتله فیها، و أراد الولی إثبات دعواه بالقسامه علی بعض أهلها، فادعی حضوره، فالقول قوله مع یمینه، و یسقط اللوث لأن الأصل براءه ذمته، و علی المدعی البینه علی حضوره حینئذ، أو إقراره بالحضور، و لم یکن ذلک منافیا للوث الأول، لأنه

أثبت القتل علی من کان حاضرا لا علی الغائب، و قد ثبت غیبه المدعی علیه شرعا، و هذا واضح.

التی تنقسم إلی الماهیه لا بشرط القسمی و هی الماهیه المطلقه و بشرط لا و بشرط شی ء و هی الماهیه المقیده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 196

القتل (1).

هذا و من دأب صاحب الوسائل شیخنا الحر العاملی قدس سره أنه لا یذکر أسماء الکتب لو نقل الروایه من الشیخ الکلینی و الشیخ الطوسی و الشیخ الصدوق، بل یکتفی بذکر أسمائهم ثمَّ درج السند.

و تمام شرائط العمل بالخبر محقق فی روایات المقام، إلا أنه قیل بالمعارضه بروایه الشیخ الطوسی قدس سره، بإسناده عن موسی بن بکیر عن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إنما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشرّ المتّهم، فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم (2).

فهی معارضه للروایات الأخری لمکان (الرجل المعروف بالشر) و لکن أکثر الروایات مسبوقه بالسؤال، فربما تکون هذه کذلک مسبوقه بسؤال عن رجل معروف بالشر، و هو فی قفص الاتهام، و المورد لا یخصص العام. أو وردت کلمه الرجل بناء علی ما هو الغالب، و الورود فی مورد الغالب لا الوسائل ج 19 ص 114 باب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به الحدیث الأول و الباب فیه تسعه أحادیث و کلمه الناس فی الثانیه و الثامنه و التاسعه و یذکر فی الروایات حکمه القسامه کخوف الفاسق من القتل کما فی الروایه الأولی و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا کما فی الثامنه و الثانیه و ان القسامه نجاه الناس، و فی الثالثه إنما حقن دماء المسلمین بالقسامه، و فی الثامنه و انما القسامه حوط یحاط به الناس، و فی التاسعه عن ابن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

إنما وضعت القسامه لعلّه الحوط یحتاط علی الناس لکی إذا رأی الفاجر عدوّه فرّ منه مخافه القصاص.

(2) الوسائل ج 19 ص 116 باب 9 الحدیث 7.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 197

یخصص العام أیضا (1). فلا معارضه حینئذ، کما أن هذه الروایه من حیث السند لا تتکافأ مع تلک الروایات الصحیحه، فالمختار أن القسامه عامه لکل الناس رجالا و نساء.

یکفی أن توجد الجثه فی محله و بها أثر القتل. و قال جمهور الفقهاء غیر الحنفیه: یشترط للقسامه وجود لوث، و لکن لیس من شرط اللوث قرینه القتل أن یکون بالقتیل أثر، بل لا بد من تحقق الموت قتلا بسبب، لا قضاء و قدرا محضا، لأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یسأل الأنصار فی قتیل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 198

فلا یسمع من العمیان، و یرد علیه أن الروایات مطلقه، و ربما یعلم الأعمی من خیبر، هل کان بقتیلهم أثر أو لا، و لأن القتیل یحصل بما لا أثر له کالخنق و عصر الخصیتین. و من به أثر قد یموت حتف أنفه لسقطته أو صرعته أو یقتل نفسه.

2- أن یکون القاتل مجهولا، فان علم فلا قسامه فیه، و لکن یجب القصاص بشروطه فی القتل العمد، و تجب الدیه فی شبه العمد و الخطأ و نحوهما.

3- أن یکون القتیل من بنی آدم، فلا قسامه فی بهیمه وجدت فی محله قوم، و لا غرم فیها.

4- رفع الدعوی الی القضاء من أولیاء القتیل، لأن القسامه یمین، و الیمین لا تجب من دون الدعوی، کما فی کل الدعاوی. و اشترط المالکیه و الشافعیه و الحنابله، اتفاق الأولیاء علی الدعوی، فان اختلفوا لم تثبت القسامه. و عبر الشافعیه عن ذلک بقولهم:

ألا تتناقض دعوی المدعی، فلو ادعی علی شخص انفراده بالقتل، ثمَّ ادعی علی آخر أنه شریکه أو أنه القاتل منفردا، لم تسمع الدعوی الثانیه لمناقضتها الدعوی الأولی.

5- إنکار المدعی علیه، لأن الیمین وظیفه المنکر فان اعترف فلا قسامه.

6- المطالبه بالقسامه لأنها أیمان، و الیمین حق المدعی و حق الإنسان یوفی عند طلبه،

کما فی سائر الأیمان، و لهذا یختار أولیاء القتیل من یتهمونه. و لو طولب من علیه القسامه فنکل عن الیمین حبس حتی یحلف أو یقرّ، لأن الیمین حق مقصود بنفسه، لا أنه وسیله إلی المقصود و هو الدیه، بدلیل انه یجمع بینه و بین الدیه ..

7- أن یکون الموضع الذی وجد فیه القتیل مملوکا لأحد الناس أو فی حیازه أحد، و الا فلا قسامه و لا دیه، لأن کل واحده منها تجب بترک الحفظ اللازم، فاذا لم یکن المحل ملک أحد أو فی ید أحد، لا یلزم أحد بحفظه، فلا تجب القسامه و الدیه. و انما تجب الدیه فی بیت المال، لأن حفظ المکان العام علی العامه أو الجماعه، و مال بیت المال ما لهم. ثمَّ یذکر المؤلف تطبیقات هذه الشروط فی أمثله عدیده فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 199

القرائن، کما یمکن أن تکون الجنایه قبل عروض العمی، فإذا قیل بعدم قبول قول الأعمی فلا بد أن یقیّد ذلک فیما إذا لم یعلم الأعمی بالجنایه.

دلالته علی ذلک خفیّه، تحتاج إلی تأمّل و دقّه، و هذا من مصادیق المعنی اللغوی.

فیشترط فی القسامه أن تکون صریحه، و لا تکفی الکنایه بأقسامها، فإن الحلف و الیمین من الإنشاء، و ان کان مدلول القسم هو الإخبار.

کتاب (مفتاح الکرامه) و (إیضاح الفوائد) و غیرهما من شروح القواعد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 202

....

ما وجد فیه قلبه و صدره، أما من وجد قتیلا فی زحام علی قنطره أو بئر أو جسر أو مصنع أو فی جامع عظیم أو شارع أو وجد فی فلاه أو فی محله منفرده مطروحه و لا عداوه فلا لوث، و قول المقتول قتلنی فلان لیس بلوث، و لا یثبت اللوث بشهاده الصبی و لا الفاسق و لا الکافر، و ان کان مأمونا فی مذهبه، و لو أخبر جماعه من الفسّاق أو النساء مع ظن ارتفاع المواطاه علی الکذب، و حصل الظن بصدقهم ثبت اللوث، و لو کان الجماعه صبیانا أو کفارا ثبت اللوث ان بلغوا حد التواتر، و الا فلا، و لا یشترط وجود أثر القتل أو التخنیق، و لا فی القسامه حضور المدعی علیه، و یسقط اللوث بأمور:

الأول: عدم الخلوص عن الشک، فلو وجد بقرب المقتول ذو سلاح ملطخ بدم و سبع من شأنه القتل بطل.

الثانی: تعذّر إظهاره (أی إثباته) عند الحاکم، فلو ظهر عنده علی جماعه فللمدعی أن یعیّن، فلو قال القاتل منهم واحد فحلفوا الا واحدا فله القسامه علیه، لأن نکوله لوث، و لو نکلوا جمیعا فقال ظهر لی الآن لوث معیّن بعد دعوی الجهل ففی تمکینه من القسامه إشکال.

الثالث: إبهام الشاهد المقتول کقوله قتل أحد هذین لیس بلوث، و لو قال قتله أحد هذین فهو لوث لأن تعیین القاتل یعسر، و یحتمل عدم اللوث فی الموضعین.

الرابع: لو ظهر اللوث فی أصل القتل دون وصفه من عمد أو خطأ ففی القسامه إشکال ینشأ من جهاله الغریم من العاقله و الجانی.

الخامس: ادّعاء الجانی

الغیبوبه، فإذا حلف سقط أثر اللوث عنه، و لو ادّعی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 203

....

الوارث ان واحدا من أهل الدار قتله، جاز إثبات الدعوی بالقسامه، فإن أنکر کونه فیها وقت القتل قدّم قوله مع الیمین، و لم یثبت اللوث، لأنه یتطرق الی الموجود فی الدار، و لا یثبت وجوده فیها إلا بالبینه أو الإقرار، و لو أقام بینه بالغیبه بعد الحکم بالقسامه، نقض الحکم، و لو کان وقت القتل محبوسا أو مریضا و لم یمکن کونه قاتلا الا علی بعد، فالأقرب سقوط اللوث.

السادس: تکاذب الورثه هل یبطل اللوث، إشکال ینشأ من ان المدّعی ظهر معه الترجیح فلا یضرّ فیه تکذیب الآخر، کما لو أقام شاهدا بدین حلف، و ان أنکر الآخر من الورثه الدّین، و من ضعف الظن بالتکذیب، و الأول أقوی، أما لو قال أحدهما: قتله زید و آخر لا أعرفه، و قال آخر: قتله عمرو و آخر لا أعرفه، فلا تکاذب، ثمَّ معیّن زید یطالبه بالربع و کذا معیّن عمرو، و لو قال أحدهما قتله هذا وحده، و قال الثانی بل هذا مع آخر، فان قلنا بعدم الابطال مع التکاذب حلف الأول علی الذی عیّنه، و استحق نصف الدیه، و حلف الثانی علیهما و استحق علی کل واحد الربع، و ان قلنا بالإبطال حصل التکاذب فی النصف و احتمل حینئذ سقوط حکمه بالکلیّه، و عدمه، فیحلف الأول علی الذی عیّنه، و استحق فیه الربع، یحلف الآخر علیه- علی الذی عیّنه- و یأخذ الربع- ربع الدیه- و لا یحلف علی الآخر لتکذیب الأخ له.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 204

أقوال:

من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم للأنصار یحلف خمسون منکم علی رجل منهم فیدفع برمته، یدل علی ما قلناه، فان قالوا هذا منسوخ قلنا: لا نسلم ما تدعونه و من ادعی النسخ فعلیه الدلاله.

و قال: إذا کان المدعی واحدا فعلیه خمسون یمینا بلا خلاف، و کذلک المدعی علیه ان کان واحدا فعلیه خمسون یمینا، و ان کان المدعون جماعه فعلیهم خمسون یمینا عندنا و لا یلزم کل واحد خمسون یمینا، و کذلک فی المدعی علیه ان کان واحدا لزمته خمسون یمینا، و ان کانوا جماعه لم یلزمهم أکثر من خمسین یمینا، و للشافعی فیه قولان فی الموضعین: أحدهما: مثل ما قلناه فی الموضعین، و الثانی: یلزم کل واحد خمسون یمینا فی الموضعین الا أنه قال أصحّهما ان فی جنبه المدعی خمسین یمینا بالحصص من الدیه للذکر مثل حظ الأنثیین، فإن تبعّض فی واحد کمل یمینا تامه، و أصحهما فی جنبه المدعی علیه أن یلزم کل واحد خمسون یمینا، دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم، و أیضا براءه الذمه و ما قلناه مجمع علی لزومه، و ما قالوه لیس علیه دلیل (3/ 137).

و قال العلامه فی المختلف 788: الفصل الثانی: فیما یثبت به القتل، مسأله: اختلف الشیخان فی عدد القسامه فی قتل الخطأ، فقال الشیخ فی النهایه: و ان کان خطأ فخمسه و عشرون رجلا یقسمون مثل ذلک، و کذا قال فی المبسوط و الخلاف و ادعی فیه إجماع الطائفه و أخبارهم و تبعه ابن البراج و ابن حمزه، و قال المفید رحمه اللّه تعالی: یثبت

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 206

..........

بخمسین یمینا، و تبعه سلار و هو اختیار ابن

إدریس و هو الظاهر من کلام ابن الجنید، و الوجه ما قاله الشیخ، لنا: انه أدون من قتل العمد فناسب تخفیف القسامه، و لأن التهجم علی الدم بالقود أضعف من التهجم علی أخذ الدیه فکان التشدید فی الأول الأولی.

أقول: یبدو ان هذه الوجوه من الاستحسانات العقلیه التی لا اثر لها فی الحکم الشرعی التعبدی فالأولی الاستدلال بالروایات کما قال قدس سره: و ما رواه عبد اللّه بن سنان فی الصحیح عن الامام الصادق علیه السلام قال: القسامه خمسون رجلا فی العمد و فی الخطأ خمسه و عشرون رجلا و علیهم أن یحلفوا باللّه، و فی الحسن عن یونس عن الامام الرضا علیه السلام ان أمیر المؤمنین علیه السلام جعل القسامه فی النفس علی العمد خمسین رجلا و جعل فی النفس علی الخطأ خمسه و عشرون رجلا.

و قال العلامه فی المختلف 825 مسأله: قال الشیخ فی الخلاف إذا کان المدعی واحدا فعلیه خمسون یمینا بلا خلاف، و کذلک المدعی علیه ان کان واحدا فعلیه خمسون یمینا، فان کان المدّعون جماعه فعلیهم خمسون یمینا عندنا، و لا یلزم کل واحد خمسون یمینا، و کذا فی المدعی علیه ان کان واحدا لزمه خمسون یمینا، و ان کانوا جماعه لم یلزمهم أکثر من خمسین یمینا، و للشافعی فیه قولان فی الموضعین أحدهما مثل ما قلناه فی الموضعین، و الثانی یلزم کل واحد خمسون یمینا فی الموضعین الا أنه قال: أصحّهما أن فی جنبه المدعی خمسین یمینا بالحصص من الدیه للذکر مثل حظ الأنثیین، فإن تبعّض فی کل واحد کمل یمینا تامه، و أصحّهما فی جنبه المدعی علیه أن یلزم کل واحد خمسین یمینا، دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم، و

أیضا براءه الذمه، و ما قلناه مجمع علی لزومه و ما قالوه لیس علیه دلیل، و قال فی المبسوط: فان کان المدعی علیه واحدا حلف

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 207

..........

خمسین یمینا، و ان کانوا جماعه، قال قوم: یحلف کل واحد خمسین یمینا و قال آخرون: یحلف الکل خمسین یمینا و هو مذهبنا، و لکن علی عدد الرؤوس الذکر و الأنثی فیه سواء، و الأقوی فی المدعی علیه أن یحلف کل واحد خمسین یمینا و فی المدعی ان علی الکل خمسین یمینا- ثمَّ یذکر الفرق بینهما و یقول المصنف: و الوجه ما قاله فی الخلاف.

و فی الریاض 2/ 518: و مع تحقق اللوث یکون للأولیاء إثبات دعوی القتل علی المتهم مطلقا بالقسامه إجماعا منّا علی الظاهر المصرّح به فی کثیر من العبائر مضافا الی الصحاح المستفیضه و غیرها مع أنه لم ینقل الخلاف فی شرعیتها الا عن أبی حنیفه و هی فی العمد خمسون یمینا إجماعا علی الظاهر المصرّح به فی جمله من العبائر ..

و کأنهم لم یعتدوا بخلاف ابن حمزه حیث قال: انها خمسه و عشرون، بل إطلاقها من الفتوی و الروایه علی خلافه واضحه المقاله، مع مخالفته الأصل و الاحتیاط بلا شبهه، و فی الخطأ و شبهه خمسه و عشرون علی الأظهر، وفاقا للشیخ فی کتبه الثلاثه و المرتضی و الصهرشتی و الطبرسی و ابن حمزه و الفاضلین هنا و فی الشرائع و المختلف، و یمیل الیه الشهیدان فی النکت و المسالک و ظاهر المقداد فی التنقیح و غیرهم من المتأخرین، و جعله المشهور فی القواعد، و ادّعی علیه الشیخ إجماع الطائفه، و نسبه فی الغنیه إلی روایه الأصحاب

مشعرا بالإجماع علیها و هو الحجه مضافا الی المعتبره .. خلافا للمفید و الدیلمی و الحلی و غیرهم فساووا بینه و بین العمد فی الخمسین، و اختاره الفاضل فی صریح الإرشاد و القواعد و ظاهر التحریر و ولده فی الإیضاح و الشهیدان فی اللمعتین و مستندهم غیر واضح، عدا الأصل و الاحتیاط و إطلاقات الأخبار بالخمسین، و الأول مخصص بما مرّ، و الثانی معارض بالمثل، فإن زیاده الایمان علی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 208

..........

الحالف تکلیف ینافی إلزام المکلف به طریقه الاحتیاط، و الأخبار لا إطلاق لها، فإنها ما بین نوعین: نوع ورد فی قضیه عبد اللّه بن سهل و سیاقها أجمع ظاهر بل صریح فی قتله عمدا .. مع انها علی تقدیر تسلیم إطلاقها قضیه فی واقعه لا عموم لها ینفع المتنازع قطعا .. و بالجمله لا ریب فی ضعف هذه الأدله و عدم صلوحها للحجیه فضلا أن یعترض بها نحو الأدله السابقه، مع ما هی علیه من الکثره و الخلوص عن شائبه الوهن و الریبه، فهذا القول ضعیف فی الغایه، و ان ادعی علیه إجماع المسلمین فی السرائر، و الشهره فی الروضه لظهور وهن الأول بمخالفه عظماء الطائفه، مع أنه لم ینقل موافقا له عدا المفید خاصه، و علی تقدیر سلامته عن الوهن فهو معارض بإجماع الشیخ و بنحو هذا یجاب عن دعوی الشهره، فإنها علی تقدیر تسلیمها معارضه بنقل الشهره علی الخلاف فی القواعد کما عرفته، و بالجمله المذهب القول الأول، و ان کان الثانی أحوط، لکن لا مطلقا کما زعموه، بل إذا بذل الحالف الزیاده برضاه و رغبته، و الا فإلزامه بها خلاف الاحتیاط أیضا کما عرفته.

انتهی کلامه رفع اللّه مقامه. و انما نقلت عبارته برمّتها لیقف المطالع الکریم علی اختلاف الأقوال بین علمائنا الأعلام أولا، ثمَّ معارضتها بعضها مع بعض، و کیفیه الاستدلال و المناقشات و استخراج ما هو القریب من الصواب و الوجه فی ذلک، فتأمل فمثل هذه الطریقه سیّاله فی الفقه، یحتاج المجتهد إلیها کثیرا فی مقام استنباط الحکم الشرعی و اختلاف الفقهاء الکرام، و من اللّه التوفیق و السداد و هو العالم بحقائق الأمور.

و جاء فی المسالک 2/ 473: لا خلاف فی ان الأیمان فی العمد خمسون یمینا، و فی الخبر السابق المروی عن النبی ما یدل علیه، و أما فی الخطأ ففیه قولان: المساواه ذهب الیه من الأصحاب المفید و سلار و ابن إدریس و ابن الجنید و جماعه آخرون، بل ادعی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 209

..........

علیه ابن إدریس إجماع المسلمین و مستنده عموم النص، و إطلاقها کالخبر السابق، و یشکل بأنه حکایه حال، فلا یعم، و بأن ظاهره بل بعض عباراته یقتضی ان القتل وقع عمدا، و ذهب الشیخ و أتباعه و المصنف و العلامه فی أحد قولیه إلی أنها فیه خمسه و عشرون و لصحیحه عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام قال: القسامه خمسون رجلا فی العمد و الخطأ خمسه و عشرون رجلا، و علیهم أن یحلفوا باللّه، و حسنه یونس عن الرضا علیه السلام أن أمیر المؤمنین جعل القسامه فی النفس علی العمد خمسین رجلا، و جعل علی الخطأ خمسه و عشرین رجلا، و التفصیل قاطع للشرکه، و المصنف جعل التسویه أوثق فی الحکم، و التفصیل أظهر فی المذهب، و هو حسن، إذا تقرر ذلک فإنه

یبدأ أولا بالمدعی و قومه و هم أقاربه، فإن بلغوا العدد المعتبر حلف کل واحد منهم یمینا و ان لم یبلغوا تکررت علیهم بالسویه أو التفریق یثبت القتل، و لو عدم قومه أو امتنعوا أو امتنع بعضهم لعدم علمه بالحال أو اقتراحا، حلف المدعی و من توافقه منهم العدد، و لا فرق بین کون القوم ممن یرث القصاص و الدیه و کانوا هم المدعین أو غیر وارثین أو بالتفریق.

و فی اللمعتین 2/ 410: و لو لم یکن له قسامه، أی قوم یقسمون- فان القسامه تطلق علی الأیمان و علی المقسم- و عدم القسامه اما لعدم القوم أو وجودهم مع عدم علمهم بالواقعه فإن الحلف لا یصح الا مع علمهم بالحال أو لامتناعهم عنها تشهیا فان ذلک غیر واجب علیهم مطلقا، أو امتنع المدعی من الیمین و ان بذلها قومه أو بعضهم، أحلف المنکر و قومه خمسین یمینا ببراءته، فان امتنع المنکر من الحلف أو بعضه، الزم الدعوی، و ان بذلها قومه بناء علی القضاء بالنکول، أو بخصوص هذه الماده من حیث أن أصل الیمین هنا علی المدعی، و انما انتقل الی المنکر بنکوله، فلا تعود الیه کما لا تعود

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 210

..........

من المدعی الی المنکر بعد ردها علیه، و قیل و القائل الشیخ فی المبسوط، له ردّ الیمین علی المدعی کغیره من المنکرین، فیکفی حینئذ الیمین الواحده، کغیره و هو ضعیف لما ذکر.

و فی تکمله المنهاج 2/ 107: فی القتل العمدی خمسون یمینا- علی المشهور شهره عظیمه، بل ادعی علیه الإجماع و تدل علی ذلک صحیحه عبد اللّه بن سنان ..

و صحیحه یونس و ابن فضال جمیعا عن

الرضا علیه السلام .. و خالف فی ذلک ابن حمزه، حیث قال: انها خمس و عشرون فی العمد إذا کان هناک شاهد واحد، و فیه انه مبنی علی أن الخمسین بمنزله شاهدین عدلین، و هو اعتبار ضعیف جدا، فلا یمکن جعله مدرکا لحکم شرعی، علی أنه مخالف لإطلاق هاتین الصحیحتین- و فی الخطأ المحض و الشبیه بالعمد خمس و عشرون یمینا- علی الأشهر بین الأصحاب، و تدل علی ذلک الصحیحتان المتقدمتان، و خالف فی ذلک جماعه، منهم المفید و الدیلمی و ابن إدریس و الفاضل و ولده و الشهیدان، و ذهبوا الی أنه لا فرق فی ذلک بین العمد و الخطأ، و فیه أنه مخالف لصریح الصحیحتین المتقدمتین، فلا یمکن القول به- و علیه فان أقام المدعی خمسین رجلا یقسمون فهو، و الا فالمشهور تکریر الأیمان علیهم حتی یتم عدد القسامه و هو غیر بعید- بل ادعی علیه الإجماع فی کلمات غیر واحد من الأصحاب، و لم ینقل الخلاف فی المسأله عن أحد، الا أنه لم یرد فیها نص، بل مقتضی صحیحتی برید بن معاویه و زراره و غیرهما أن القود یتوقف علی حلف خمسین رجلا .. و علی الجمله فإن تمَّ إجماع فی المقام- کما انه لیس ببعید- فهو، و الا فثبوت القود بتکریر الأیمان مشکل جدا، نعم یؤکد ذلک ما ورد فی غیر واحد من الروایات من أن القسامه إنما جعلت احتیاطا للناس، لئلا یغتال الفاسق رجلا فیقتله، حیث لا یراه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 211

..........

أحد، فإذا کانت عله جعل القسامه ذلک فکیف یمکن تعلیق القود علی حلف خمسین رجلا، فإنه أمر لا یتحقق الا نادرا، فکیف یمکن

أن یکون ذلک موجبا لخوف الفاسق من الاغتیال.

و فی کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 403 المطلب السادس: کیفیه القسامه (صیغتها و حالفها): اختلف الفقهاء فیمن یبدأ بحلف الأیمان الخمسین، هل المدعون أم المدعی علیهم؟ 1- فقال الحنفیه: یبدأ بتحلیف المدعی علیهم، کما هو الأصل فی أن الیمین علی المدعی علیه، و یتخیرهم ولی الدم، لأن الیمین حقه، فیختار من یتهمه بالقتل فیحلف کل واحد منهم: (باللّه ما قتلته و لا علمت له قاتلا)- ثمَّ یذکر المؤلف بعض الروایات فی هذا المقام و یقول-: و ان امتنع المدعی علیهم أو بعضهم عن الحلف، حبسوا حتی یحلفوا، لأن الیمین فیه مستحقه لذاتها، تعظیما لأمر الدم. 2-

و قال المالکیه و الشافعیه و الحنابله و داود الظاهری: یبدأ المدعون أولیاء القتیل بالأیمان الخمسین، عملا بحدیث سهل بن أبی حنتمه المتقدم .. فیحلف کل ولی بالغ عاقل منهم أمام الحاکم و المدعی علیه و فی المسجد الأعظم بعد الصلاه عند اجتماع الناس:

(باللّه الذی لا إله الا هو لقد ضربه فلان فمات أو لقد قتله فلان) و یشترط أن تکون الیمین قاطعه (علی البتّ) فی ارتکاب المتهم الجریمه .. فاذا لم یحلف المدعون، حلف المدعی علیه خمسین، و برئ فیقول: (و اللّه ما قتلته و لا شارکت فی قتله، و لا تسببت فی موته) لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (فتبرئکم یهود بأیمان خمسین منهم) أی یتبرأون منکم. فان لم یحلف المدعون، و لم یرضوا بیمین المدعی علیه، برئ المتهمون، و کانت دیه القتیل فی بیت المال عند الحنابله، خلافا للمالکیه و الشافعیه، و ان نکل (امتنع) المدعی علیهم عن الیمین، ردت الأیمان عند

الشافعیه علی المدعین،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 212

المسلمین.

بمعنی الکتاب، فقد جمعت الروایات یعقوب عن علی بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس عن عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: فی القسامه خمسون رجلا فی العمد و فی الخطأ خمسه و عشرون رجلا و علیهم أن یحلفوا باللّه.

2- و عنه عن أبیه عن ابن فضّال و عن محمّد بن عیسی عن یونس جمیعا عن الرضا علیه السلام و عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن ابن ظریف بن ناصح عن أبیه ظریف بن ناصح عن عبد اللّه بن أیوب عن أبی عمر المتطبّب قال: عرضت علی أبی عبد اللّه علیه السلام ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات فمما أفتی به فی الجسد و جعله ست فرائض: النفس و البصر و السمع و الکلام و نقص الصوت من الغنن و البحح و الشلل من الیدین و الرجلین ثمَّ جعل مع کل شی ء من هذه قسامه علی نحو ما بلغت الدیه و القسامه جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلا و جعل فی النفس علی الخطأ خمسه و عشرون رجلا .. الی آخر الخبر.

و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم و کذا الذی قبله. و رواه الشیخ و الصدوق من أسانیدهما الی کتاب ظریف. راجع مستدرک الوسائل ج 18 ص 271 باب 9.

دعائم الإسلام عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال: القسامه فی النفس علی العمد خمسون رجلا و علی الخطأ خمسه و عشرون رجلا و علی الجرح بحسب ذلک.

فقه الرضا علیه السلام: و قد جعل للجسد کله ست فرائض .. فجعل للنفس علی العمد من القسامه خمسون رجلا و علی

الخطأ خمسون و عشرون رجلا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 214

المنقوله عن الأئمه الأطهار من زمان أمیر المؤمنین علیه السلام والی عصر الإمام العسکری علیه السلام فی أربعمائه أصل، و قد کان 33 أصلا من هذه الأصول عند صاحب الوسائل و بعضها عند العلامه المجلسی علیهما الرحمه، و قد جمعها و بوّبها المحامد الثلاثه الأول فی الکتب الأربعه (الکافی و من لا یحضره الفقیه و التهذیب و الاستبصار) ثمَّ جمعها ثانیه المحامد الثلاثه الأخر فی کتبهم (الوسائل و البحار و الوافی) و أصل ظریف بن ناصح من الأصول الأربعمأه و هو مذکور فی کتاب الجامع للشرائع لابن عم صاحب الشرائع المحقق الحلّی قدس سرهما، فی أصل ظریف روایه تدل علی التفصیل.

ثمَّ لا شک فی وثاقه یونس بن عبد الرحمن، فروایته عن الامام الرضا علیه السلام و صحیحه عبد اللّه بن سنان تدلّان علی القول بالتفصیل.

و من العجیب أن بعض الأکابر قد ناقش فی روایه یونس من حیث الدّلاله، بأنها فی مقام بیان العضو لا النفس، و لکن فی وسطها جاءت کلمه النفس و إن کان صدرها و ذیلها حول قطع العضو، فتدبّر.

و اما مستند القول الأول فإطلاق الروایات الداله علی الخمسین مطلقا، و عباره الصدوق فی المقنع، و معروف بین الفقهاء أن عباراته فی المقنع إنما هی عین التنصیص الخبری کنهایه الشیخ الطوسی علیهما الرحمه، إلا أنه یعدّ مرسلا (1).

ربما یقال: الإرسال بهذا النحو بأن یسند الی المعصوم علیه السلام من دون الروایه و ذکر السند لا یوجب قدحا فی سند الروایه، لأنه بمنزله التوثیق للوسائط، فیلزم أن لا یکون مجال للإشکال فی السند من جهه الإرسال بهذا الاعتبار، فتأمل.

القصاص علی ضوء

القرآن و السنه، ج 2، ص: 215

ثمَّ من الواضح أنه و ان کان لنا إطلاقات إلا أنها علی طائفتین: فطائفه و هی کثیره ترجع إلی روایه قتل الیهود مسلما (1) إلا أن ظهور الروایه فی القتل العمدی للقرائن الخارجیه الداله علی ذلک، و طائفه لیس فیها ذلک کروایه مسعده بن زیاد و روایه برید بن معاویه، إلا أنه یشکل التمسک بإطلاقها فإنه بناء علی صحه الإطلاق و صحه السند فإنها مقیده بمثل روایه یونس و صحیحه عبد اللّه ابن سنان، ففی العمد یشترط الخمسین دون الخطأ و شبه العمد و هو المختار کما عند المشهور.

الوسائل ج 19 ص 118 باب 10 الحدیث 3- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن زراره قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامه فقال: هی حق إن رجلا من الأنصار وجد قتیلا فی قلیب من قلب الیهود فأتوا رسول اللّه فقالوا: یا رسول اللّه انا وجدنا رجلا منا قتیلا فی قلیب من قلب الیهود، فقال لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: فلیقسم خمسون رجلا منکم علی رجل ندفعه إلیکم قالوا: یا رسول اللّه کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود، قالوا: یا رسول اللّه کیف نرضی بالیهود و ما فیهم من الشرک أعظم؟ فوداه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، الخبر. و رواه الشیخ بإسناده عن ابن أذینه و بهذا المضمون روایه أخری عن أبی بصیر و هی الروایه الخامسه فی الباب و کذلک الروایه السابعه فراجع، و کذلک روایه برید بن معاویه فی الباب التاسع الحدیث الثالث، و روایه مسعده بن زیاد

الحدیث السادس: عن جعفر علیه السلام قال: کان أبی رضی اللّه عنه إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنه علی قتل قتیلهم و لم یقسموا بأن المتهمین قتلوه حلّف المتهمین بالقتل خمسین یمینا باللّه ما قتلناه و لا علمنا له قاتلا ثمَّ یؤدّی الی أولیاء القتیل، ذلک إذا قتل فی حیّ واحد، فاما إذا قتل فی عسکر أو سوق مدینه فدیته تدفع إلی أولیائه من بیت المال.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 216

و إن قیل فی روایتی ابن سنان و یونس لم یکن تعرّضا لشبه العمد، و لم یذکره الفقهاء، و جوابه أن ما یقابل العمد غیره، و هم أعم من الخطأ و شبه العمد، و ذکرهم مصداقا دون آخر لا یضرّ بالعموم.

لا تنقسم.

و قال العلامه فی القواعد 296: البحث الثانی فی کیفیه القسامه: إذا ثبت اللوث و حلف المدعی و قومه خمسین یمینا، یحلف کل واحد یمینا واحده ان کانوا عدد القسامه و ان نقصوا کرّرت علیهم الأیمان حتی یستوفی منهم الخمسون، و لو لم یکن له قوم أو کانوا فامتنعوا حلف المدّعی خمسین یمینا بعد الوعظ، و لو لم یکن له قوم أو کانوا و امتنعوا و لم یحلف المدعی حلف المنکر و قومه خمسین یمینا ببراءه ساحته أی ذمته-

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 217

..........

و لو کانوا أقل من خمسین کرّرت علیهم حتی یستوفی الخمسون، فان لم یکن له قوم کرّرت علیه الأیمان حتی یکمل العدد، و فی الاکتفاء بقسامه قوم المدعی عن قسامته أو قسامه قوم المنکر إشکال، فإن امتنع المدعی و لم یکن له من یقسم الزم الدعوی، و قیل له رد الیمین علی المدّعی، فإذا حلف المدعی القسامه ثبت القتل و وجب القصاص ان کان عمدا، و الدیه ان لم یکن، و فی عدد القسامه فی الخطأ و عمد الخطأ قولان أقربهما مساواتهما للعمد، و قیل خمس و عشرون یمینا و هو مشهور.

و فی ریاض الطباطبائی 2/ 519: و کیفیه القسامه: أن یحلف المدعی و أقاربه أولا، فإن بلغوا العدد المعتبر و حلف کل واحد منهم یمینا، و الا کرّرت علیهم بالسویه أو التفریق، و التخییر إلیهم، کما لو زاد عددهم عن العدد المعتبر، و لو لم یکن للمدعی قسامه أو امتنعوا کلا أو بعضا لعدم العلم أو اقتراحا، حلف المدعی و من یوافقه إن کان، و الا کرّرت علیه الأیمان حتی یأتی بالعدد کملا، و لو لم

یحلف و کان للمنکر من قومه قسامه، حلف کل واحد منهم حتی یکملوا العدد، و لو لم یکن له قسامه یحلفون کرّرت علیه الأیمان حتی یأتی بتمام العدد، و هذا التفصیل کما هو، و إن لم یستفد من أخبار القسامه الا انه لا خلاف فیه أجده، بل علیه الإجماع فی الغنیه .. و کیف ما کان: لو حلف المدعی علیه أو مع قومه بطلت الدعوی و أخذت الدیه من بیت المال، لدخوله فیمن جهل قاتله، و لئلا یطل دم امرئ مسلم و لخصوص الصحیح ..

و فی تکمله المنهاج 2/ 110: إذا کان المدعون جماعه أقل من عدد القسامه، قسمت علیهم الأیمان بالسویه علی الأظهر- وفاقا للمحقق قدس سره فی الشرائع، و الفاضل فی القواعد و الإرشاد، و الأردبیلی فی شرحه، و حکی ذلک عن الروض و التحریر و مجمع البرهان خلافا لما فی الجواهر، حیث أنه اختار عدم لزوم التساوی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 218

دون ذکر عددهم، و یشکل ذلک فإنه خلاف الاحتیاط لشده اهتمام الشارع المقدس بمسأله الدماء و لضعف الروایه، و فی بعض الروایات عنوان الحالف و تعدّده.

و الوجه فی ذلک هو ما تقدم من أنه لا دلیل علی تکریر الأیمان أصلا، و نصوص الباب جمیعا خالیه عن ذلک و انما قلنا به لأمرین: أحدهما: الإجماع و التسالم علیه بین الأصحاب، ثانیهما: ما عرفت من أنه لو لم نقل بالتکریر لزم هدر دم المسلم فی غالب الموارد، نظرا الی أن المدعی غالبا لا یتمکن من أن یأتی بخمسین رجلا من قومه یقسمون علی ان فلانا قاتل، و هو مناف لجعل القسامه احتیاطا لدماء الناس، و علی ذلک فلا بد

من الأخذ بالمقدار المتیقن، و هو التساوی فی القسمه بینهم، و أما ثبوت الدعوی بها مع عدم التساوی فیحتاج الی دلیل، و لا دلیل.

و قال: المشهور أن المدعی علیه إذا کان واحدا حلف هو و أحضر من قومه ما یکمل عدد القسامه، فان لم یکمل کرّرت علیهم الأیمان حتی یکمل عددها، و فیه اشکال- و وجه الاشکال: ان الحکم المزبور و ان کان مشهورا شهره عظیمه، بل ادعی علیه الإجماع فی کلمات غیر وحد من الفقهاء، الا أن ذلک لم یرد فی شی ء من الروایات- و أما إذا کان أکثر من واحد، بمعنی أن الدعوی کانت متوجهه الی کل واحد منهم، فعلی کل واحد منهم قسامه خمسین رجلا- علی المشهور بین الأصحاب، و یدل علی ذلک قوله علیه السلام فی صحیحه برید بن معاویه (حلف المدعی علیه قسامه خمسین رجلا) فان مقتضاه أن کل من انطبق علیه عنوان المدعی علیه، کانت وظیفته الإتیان بقسامه خمسین رجلا علی التفصیل الآنف الذکر، و خالف فی ذلک الشیخ فی محکی الخلاف، فاکتفی بالخمسین منهم أجمع، و وجهه غیر ظاهر، فالصحیح ما ذکرناه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 219

و بعض جعل الفرق بین العمدی فیلزمه خمسون حالفا، و غیر العمد فخمسون حلفا، و الحق عدم الفرق بینهما من جهه الحالف و الحلف.

ان توجهت الیمین علی المدعی علیهم ففی اشتراط کل واحد منهم العدد المعتبر أو الاکتفاء بحلف الجمیع للعدد قولان للشیخ، أولهما فی المبسوط و ثانیهما فی الخلاف، محتجا بإجماع الفرقه و أخبارهم و أصاله براءه الذمه من الزائد، و أصحهما الأول لأن الدعوی واقعه علی کل واحد منهم بالدم و من حکمها حلف المنکر خمسین، و وجه الثانی ان المدعی به جنایه واحده لاتحاد موضوعها، و قد قدر الشارع علیها خمسین یمینا، فیقسّط علیهم کما یقسط علی قوم المدعی علیه، لو کان واحدا و الفرق بین الأمرین واضح، لأن کل واحد من المدعی علیهم ینفی عن نفسه ما ینفیه الواحد و هو القود، فلهذا یحلف کل واحد منهم ما یحلفه الواحد إذا انفرد، و لیس کذلک المدعی لأن الکل سواء یثبتون ما یثبت الواحد إذا انفرد، و بهذا فرق الشیخ فی المبسوط خلاف ما ذکره فی الخلاف.

و فی اللمعتین 2/ 410: و لو زادوا عنها اقتصر علی حلف خمسین و المدعی من جملتهم، و یتخیرون فی تعیین الحالف منهم، و لو نقصوا عن الخمسین کررت علیهم أو علی بعضهم حسبما یقتضیه العدد الی أن یبلغ الخمسین، و کذا لو امتنع بعضهم کررت علی الباذل متساویا و متفاوتا، و کذا لو امتنع البعض مع تکریر الیمین.

الجواهر 44/ 244: و عن الشهید (لو کانوا تسعه و أربعین أقرع بینهم علی الیمین الباقین) و فیه أنه لا إشعار فی شی ء من النصوص بالقرعه و انما هو حق لهم مختارون فیه حتی أن لهم جمیعا الامتناع منه فلا إشکال حینئذ کی یکون محلا للقرعه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 221

ثمَّ لو کان العدد ناقصا، فقیل بالتکرار

علی الموجودین، و ان کان الأحوط خلاف التکرار، إلا أنه لو قیل به فهل یکرّر علیهم بالسویه بمعنی أنه لو کان عددهم مثلا خمسه و عشرون نفرا، فهل کل واحد منهم یحلف مرتین أو یحلف أحدهم مره و الآخره ثلاث مرات و هکذا لا علی نحو التساوی؟

فقیل بجواز الاختلاف لظهور الإطلاقات، و الحال لم نجد علیه روایه حتی تکون مطلقه، فالأحوط أن یؤخذ بالقدر المتیقن من التساوی بین الحالفین فی الیمین بناء علی جواز التکریر (1).

لِأَیْمٰانِکُمْ (البقره:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 222

المتعارف لا بالدقه العقلیه مثلا، بل لو حکم العرف فی الأیمان بأنها الحلف لموضوع واحد، فإنه یکفی ذلک.

قلّ عن الخمسین إلی انه من القسامه أیضا.

مجال للاستصحاب حینئذ.

ثمَّ الشک فی الزیاده لا یضرّ فی الخمسین، و أما الشک فی الطرفین فمن جهه القله کما فی الصوره الأولی من الاستصحاب و عدمه، و من جهه الکثره کما فی الثانیه بعدم الضرر بالخمسین.

المدعیین، و لو کان رفع التهمه و دفعها یتوقف علی الیمین أو القسامه، علی کل واحد منهما أو معا، و لکن لو لم یمکن للمتهمین رفع التهمه عن أنفسهما لا بالیمین و لا بالقسامه، فربما یقال علیهما الدیه لموضع التهمه، لا سیما مع امتناعهما عن الیمین و القسامه، فإن رفعها کان بأیدیهما بعد عجز المدعی عن إثبات دعواه.

الثانیه: لو کان المدّعیان یدّعیان العلم الإجمالی بین ان یکون زید قاتلا أو بکر، فإن المسأله هذه ترجع إلی الشبهه المحصوره و العلم الإجمالی و اختلاف الأقوال فیه، و المختار بین المحققین من المتأخرین قولان:

الأول: انه منجز فی الأطراف المحصوره و یکون کالعلم التفصیلی، و هذا ما ذهب الیه المحقق الآخند صاحب الکفایه قدس سره فإنه یری کون العلم الإجمالی العله التامه لتنجز الحکم، فقول الولیین کالمعلوم التفصیلی حینئذ فیطالب بالقسامه من المتهمین فیما لو لم یکن للمدعیین القسامه المثبته، و لا یبعد المدعون جماعه قسمت علیهم الخمسون بالسویه فی العمد و الخمس و العشرون فی الخطأ، و لصاحب الجواهر تحقیق فی المقام، ثمَّ لو کان المدعی علیهم فی القتل أکثر من واحد ففیه أی الاکتفاء منهم بالخمسین لو لم یحلف المدعی تردد و خلاف أظهره وفاقا للمبسوط و غیره فمن تأخر عنه ان علی کل واحد خمسین یمینا کما لو انفرد فی الدعوی علیه لأن کل واحد منهم تتوجه علیه دعوی بانفراده، و المسأله فیها تفصیل فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 226

....

ان یکون لکلّ واحد من المتهمین قسامه مستقله خمسون یمینا، و ربما یقال بالتقسیم بینهما بالسویه فإنه القدر المتیقن، و ان امتنعا عن القسامه و لم یردّوها علی المدعیین أو ردّا و

لکن لم یقبل المدعیان ذلک، فإنه علیهما الدیه للاتهام و عدم رفعه.

الثانی: و هو مبنی الشیخ الأنصاری قدس سره ان العلم الإجمالی مقتض للتنجّز- أی بمنزله العله الناقصه- فیطالب حینئذ بالقسامه فإن أقاما ذلک ثبتت براءتهما، و تأخذ الدیه من بیت المال، و إلا فیحکم علیهما بالدیه.

الثالثه: یدعی أحدهما أن القاتل زید منفردا، و الثانی یدعی انه زید مع آخر بالاشتراک، فیطالب المدعی الأول بالنسبه الی زید خمسین قسامه، و من الثانی نصف الخمسین بالنسبه إلی شریک زید، و إلا فیطالب القسامه من المتهمین فان امتنعا و لم یرفعا التهمه عن أنفسهما و لم یبرءا فعلیهما الدیه لبقاء التهمه.

الرابعه: أحدهما یدعی الانفراد بالنسبه الی زید، و الآخر یدّعی الانفراد بالنسبه إلی عمرو، و بالمدلول الالتزامی یلزم ان ینفی کل واحد دعوی الآخر، و نتیجه ذلک تعارض المنطوق المطابقی لکل منهما مع المفهوم الالتزامی فیتساقطان، و تأخذ الدیه من بیت المال.

الخامسه: یدّعی أحدهما التعیّن و الآخر یدّعی العلم الإجمالی، فلو قلنا بتنجّز العلم الإجمالی فحکمه کما مر.

فهذه فروض خمسه فی الصوره الرابعه فیما لو اختلف المدعی مع المتّهم.

ثمَّ لو قلّت القسامه عن الخمسین، فمن یقول بجواز تکرارها فهو فی راحه، و من یقول بلزوم تعدّدها الی الخمسین، فیلزمه سقوط القسامه الناقصه، فعلی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 227

المتهم أن یرفع التهمه عن نفسه، و إلا فعلیه الدیه.

و کذلک فیما لو لم یکن لولی الدم أقرباء کی یقسموا له، أو قلّ عددهم أو امتنعوا عن ذلک، فإنه تبقی التهمه و علیه رفعها.

و المدّعی علیه (1)؟

ظاهر بعض الروایات (2) (أن یأتی خمسین رجلا) و هذا یعنی أنه من غیر نفسه، و لکن فی بعضها یحلف هو و أقربائه، و علیه یصح ان یکون المدّعی أو المدّعی علیه واحدا منهم (کما هو المختار).

الثانی: یا تری هل یکتفی بیمین واحده نفیا أو إثباتا للمدّعی أو المنکر؟ جاء هذا المعنی فی الجواهر ج 42 ص 251 و کیف کان (فلو کان المدعی علیه واحدا فأحضر من قومه خمسین یشهدون ببراءه) و لم یکن فیهم بیّنه مقبوله (حلف کل واحد منهم یمینا) إن شاؤوا و حکم ببراءته قصاصا و دیه (و لو کانوا أقل من الخمسین کررت علیهم الأیمان حتی یکملوا العدد) علی حسب ما عرفته فی المدعی.

(و) کذا قد عرفت أیضا أنه (لو لم یکن للولی) المدّعی (قسامه و لا حلف هو کان له إحلاف المنکر خمسین یمینا إن لم تکن له قسامه من قومه و ان کان له قوم کان کأحدهم) بلا خلاف و لا إشکال فی شی ء من ذلک إلا فی اعتبار خصوص حلف الولی معهم الذی عرفت البحث فیه سابقا. انتهی کلامه.

راجع الوسائل ج 19 ص 114 باب 9 من أبواب دعوی القتل الحدیث 3- 5- 6 و الباب 10 الحدیث 5 و الباب 11 الحدیث 1- 2.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 228

بالنسبه الی المدّعی لا یکفی الیمین الواحده، أما المنکر فقیل هو مصداق (و الیمین علی من أنکر) فیکفی الواحده حتی فی مثل القسامه للإطلاق، و لکن لا یتمّ هذا المعنی، فان الیمین المردوده علی قسمین، فتاره من القسامه، و أخری یمین واحده، فالثانی یحلف و لا یلزمه سقوط الدعوی، بخلاف الأول

فلا یکتفی بالواحده کما هو الظاهر.

الثالث: لو ثبت بان زیدا قاتل إلا انه اختلف انه من العمد أو الخطأ، فأقام المدّعی البیّنه علی العمد فتثبت الدعوی مع البیّنه الجامعه للشرائط، و لو اختلف الولیان فی الدعوی فقال أحدهما انه من العمد، و الآخر من الخطأ، فمن أقام البیّنه دون الآخر فله ذلک، و إلا فیلزم التعارض بینهما، و فیما لم یکن الترجیح لأحدهما یلزم التساقط، و یبقی الاتهام و علی المنکر ان یدفعه عن نفسه، فان دفع ذلک و لو بالقسامه، فالدیه من بیت المال، و إلا فعلیه ذلک (1)، و یعلم فروض کما جاء هذا المعنی و قبله فی الجواهر ج 42 ص 252: (و) کیف کان ف (لو امتنع) المنکر (عن القسامه) و لو یمینا واحده (و لم یکن له من یقسم) عنه من قومه (ألزم الدعوی) بمجرد النکول کما عن السرائر و الجامع بل قیل إنه الأشهر و علیه عامه متأخری أصحابنا، و هو کذلک بناء علی القضاء بمجرد النکول فی غیر المقام الذی تقدم البحث فیه مفصلا فی کتاب القضاء بل لعله کذلک و ان لم نقل به هناک .. (لما ورد فی الخبرین- الوسائل باب 9 من أبواب دعوی القتل الحدیث 3- 5-) مؤیدا ذلک کلّه بأن الیمین هنا علی المدّعی أصاله و انما حلف المنکر بنکول المدّعی أورده فإذا نکل لم یعد الی المدّعی. لکن (و) مع ذلک (قیل) و القائل الشیخ فی المبسوط (له رد الیمین علی المدّعی) کما غیر المقام لعموم أدلته و خصوصا فیه للاحتیاط فی الدماء، بل فی ظاهر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 229

المسأله و تفریعاتها من الضابطه التی ذکرناها.

الرابع:

لو أقرّ المتهم علی الخطأ فإنه لا یقبل منه، إذ هذا من الإقرار علی الغیر و هم العاقله.

الخامس: لو اختلف المدّعی و المتهم بین العمدی و غیره أعم من التعیین فی الغیر کشبه العمد أو الخطأ أو الإجمال بینهما بان یقول المتهم لم أقتله عمدا و یسکت، فحکمهما یعلم ممّا مر فلا نطیل الکلام طلبا للاختصار.

عندنا بل (و) لا إشکال فی (أنه تثبت القسامه فی الأعضاء) کالنفس، بل فی التنقیح عن المبسوط عندنا کالمحکی عن الخلاف للاشتراک فی حکمه مشروعیتها و للنصوص الخاصه التی تسمعها إن شاء اللّه.

و قال الشیخ الطوسی فی الخلاف 3/ 137: یثبت عندنا فی الأطراف قسامه مثل العینین و اللسان و الیدین و الرجلین و الشم و غیر ذلک، و قال جمیع الفقهاء لا قسامه فی الأطراف و انما هی فی النفس وحدها، الا أن الشافعی قال إذا ادّعی قطع طرف یجب فیه الدیه کامله، کان علی المدعی علیه الیمین، و هل یغلّظ الیمین أم لا؟ علی قولین:

أحدهما: لا یغلّظ مثل سائر الأموال، و الثانی: یغلّظ و کیف یغلّظ مثل ما یغلّظ فی النفس، فان کان المدعی علیه واحدا حلف خمسین یمینا، و ان کانوا جماعه فعلی قولین:

أحدهما: یحلف کل واحد بما یحلف الواحد، و الثانی: یحلف الکل خمسین یمینا علی عدد الرؤوس، و ان کانت الجنایه ما یجب فیها دون الدیه کقطع ید أو رجل فهذا یجب فیها نصف الدیه، و قدر ما یغلّظ فیها قولان: أحدهما خمسون یمینا و لو کانت أنمله لأن الاعتبار بحرمته، و الثانی: التغلیظ مقسوم علی قدر الدیه، و الواجب فی الید نصف الدیه یحلف نصف الخمسین، خمسا و عشرین یمینا، هذا إذا کان المدعی علیه واحدا، و ان کانوا جماعه ففیها خمسه أقوال: أحدها: علی کل واحد خمسون یمینا، الثانی: علی کل واحد خمسه و عشرون یمینا، و الثالث: علی کل واحد عشره أیمان، و الرابع: علی کل واحد خمسه أیمان، و الخامس: علی کل واحد یمین واحده علی القول الذی یقول انه لا تغلّظ الأیمان، و عند أصحابنا

ان ما یجب فیه الدیه فی الأطراف فالقسامه فیه سته

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 231

..........

أنفس بسته أیمان، فان لم یکونوا کرّرت علی المدعی سته أیمان، و فیما نقص بحسابه فان امتنع المدعی حلف المدعی علیه سته أیمان أو ما یلزم بحساب ذلک منهم، و ان کانوا جماعه لا نص لهم فیه، و الذی یقتضیه المذهب أنه لا یغلّظ علی کل واحد منهم، دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم.

و قال الدیلمی فی المراسم ص 248: و اعلم ان القسامه فی الأعضاء و الجراح علی قدر مبلغه من الدیه فی الرجال، إن وجب فیه نصف الدیه فخمسه و عشرون رجلا، و ان وجب فیه خمس دیه فعشره رجال، و علی هذا فقس.

و قال ابن حمزه الطوسی فی الوسیله ص 460: و ان کانت الجنایه علی الطرف، و أوجبت دیه النفس، کان فیها ست أیمان، و ان وجبت نصف الدیه ففیها ثلاث أیمان، و ان أوجبت سدس الدیه ففیها یمین واحده، فإذا أوجبت خمسین یمینا و کان لولی الدم خمسون رجلا یحلفون باللّه تعالی ان المدعی علیه أو علیهم، قتل صاحبهم .. و لا تسمع الدعوی فی ذلک إلا محرره، و اقامه القسامه فی الأطراف علی ما ذکرنا و فی الکمیه علی حد القسامه فی النفس (فی نسخه: و اقامه القسامه علی ما ذکرنا فی الکمیه من سته و خمسه و ثلاثه و غیر ذلک علی ما ذکرنا، و فی الکیفیه حد القسامه فی النفس).

و قال العلامه فی المختلف ص 289: مسأله: قال الشیخ فی المبسوط: فأما إذا کانت الدعوی دون النفس فعندنا فیه قسامه و عندهم لا قسامه فیها، و لا یراعی أن

یکون معه لوث و لا شاهد، و منع ابن إدریس ذلک و شرط اللوث و هو أقرب، لنا: ان الأصل براءه الذمه و عموم قوله علیه السلام: البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر، صرنا الی العکس فی الجنایه مع اللوث لأنه یصیر کالأصل فیها .. مسأله: القسامه فی الأعضاء التی فیها الدیه کامله کالعینین و السمع و الأنف و الذکر و الیدین و الرجلین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 232

..........

و غیرها قال الشیخ: تجب القسامه فیه سته رجال یحلفون باللّه تعالی ان المدعی علیه قد فعل بصاحبهم ما ادعوه علیه، و ان لم یکن للمدعی قسامه کررت علیه سته أیمان فان لم یکن له من یحلف و لا یحلف هو، طولب المدعی علیه بقسامه سته نفر یحلفون عنه انه برئ من ذلک، فان لم یکن له من یحلف حلف سته مرات انه برئ مما ادعی علیه و فیما نقص من الأعضاء القسامه منها علی قدر ذلک، ان کان سدس العضو فرجل واحد یحلف بذلک، و ان کان ثلثه فاثنان و ان کان النصف فثلاثه، ثمَّ علی هذا الحساب، و کذا فی الخلاف و المبسوط، و تبعه ابن حمزه و ابن البراج، و قال سلّار: انه کالنفس ان وجب فیها خمسون کالعمد، و کذا للطرف إذا بلغ أرشه الدیه و ان وجب فیها خمس و عشرون کالخطإ، و کذا الطرف، و نقله ابن إدریس عن المفید و اختاره هو أیضا، و الوجه ما قاله الشیخ، لنا: ان الجنایه هنا أخف، فکان الحلف فیها أخف و التشدد فیه أقل عملا بالتناسب، و ما رواه یونس فی الحسن عن الرضا علیه السلام،

و قال فی حدیث عن أمیر المؤمنین علیه السلام: و علی ما بلغت دیته من الجوارح ألف دینار سته نفر فما کان دون ذلک فبحسابه من سته نفر. الحدیث.

و قال العلامه فی القواعد 297: و یثبت القسامه فی الأعضاء کثبوتها فی النفس، لکن ان کان فی العضو دیه النفس کالذکر و الأنف فالقسامه خمسون، و قیل سته أیمان و ان کان أقل فبحساب النسبه من خمسین أو من سته علی رأی، ففی الید خمس و عشرون یمینا أو ثلاثه، و فی الإصبع خمس أیمان أو یمین واحده، و کذا الجراح ففی الموضحه ثلاثه أیمان، و فی الحارصه یمین واحده، و لو کان المدّعون جماعه قسمت الخمسون بالسویه علیهم، و لو کان المدعی علیهم أکثر من واحد فالأقرب ان علی کل واحد خمسین یمینا، کما لو انفرد لأن کل واحد منهم یتوجه علیه دعوی بانفراده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 233

..........

و فی ریاض الطباطبائی 2/ 520: و یثبت الحکم فی الأعضاء بالقسامه کثبوته بها فی النفس بلا خلاف أجده، بل علیه إجماعنا فی المبسوط علی ما حکاه عنه فی التنقیح و هو أیضا فی غیره، و هو الحجه، مضافا الی النصوص الآتیه، خلافا لأکثر العامه، و هل یعتبر اقتران الدعوی هنا مع التهمه کما فی النفس أم لا؟ ظاهر العباره و نحوها الأول، و هو صریح جماعه و منهم الحلی قیل مدعیا فی ظاهر کلامه الإجماع علیه و هو الحجه، مضافا الی بعض ما قدمناه فی اعتباره فی أصل القسامه، خلافا للمحکی عن المبسوط فاختار الثانی، و حجته غیر واضحه، سیما فی مقابله تلک الأدله، فما کانت دیته دیه النفس کالأنف و اللسان

و نحوهما فالأشهر کما هنا و فی غیره ان عدد القسامه سته رجال و هو خیره الشیخ و اتباعه و فی الغنیه الإجماع علیه و هو الحجه مضافا الی المعتبره المرویه فی الکتب الثلاثه و فیها الصحیح و غیره، فیما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات، و من جملته فی القسامه، جعل علی العمد خمسین رجلا، و جعل فی النفس علی الخطأ خمسه و عشرین رجلا، و علی ما بلغت دیه الجوارح ألف دینار سته نفر، فما کان دون ذلک فبحسابه من سته نفر، الحدیث. خلافا للدیلمی و الحلی فساویا بین النفس و الأعضاء فی اعتبار الخمسین أو الخمسه و عشرین، ان قلنا بها فی الخطأ و الا فالخمسین مطلقا، و حکاه الثانی عن المفید أیضا، و اختاره أکثر المتأخرین جدا، لکن لم یذکروا الخمسه و العشرین فی الخطأ، بل ذکروا الخمسین مطلقا، و فی المسالک و غیره انه مذهب الأکثر بقول مطلق و فی غیرهما انه المشهور، و حجتهم غیر واضحه، عدا مخالفه القسامه للأصل .. و الی المختار ذهب الخال العلامه المجلسی و المقدس الأردبیلی، و علیه یقسم کل منهم- أی من السته رجال- یمینا، و مع عدمهم أو امتناعهم مطلقا یحلف الولی للدم و من یوافقه ان کان سته أیمان، و قیل خمسون یمینا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 234

..........

احتیاطا، و لو لم یکن له قسامه أو امتنع الولی من الحلف و غیره أحلف المنکر إنشاء مع قومه سته أیمان، و لو لم یکن له قوم أو امتنعوا کلا أو بعضا، یحصل به العدد حلف هو- أی المنکر- السته أیمان، و فیما کانت دیته دون دیه

النفس فیحلف بحساب السته، ففی الید الواحده ثلاثه أیمان، و فی الإصبع الواحده یمین واحده ..

و فی المسالک 2/ 474: اختلف الأصحاب فی القسامه علی الأعضاء مع اللوث، فذهب الأکثر إلی أنها کالنفس فیما فیه الدیه کاللسان و الأنف و الیدین، و بنسبتها من الخمسین فیما دیته دون ذلک ففی الید الواحده خمس و عشرون و فی الإصبع خمس و هکذا، و ذهب الشیخ و أتباعه إلی أنها ست أیمان فیما فیه الدیه، و بحسابه من ست فیما دون ذلک، و مستنده روایه ظریف بن ناصح فی کتابه المشهور فی الدیات .. و فی طریقه ضعف و جهاله، فالعمل بالأول أحوط و أقوی.

و فی السرائر 3/ 340: و البینه فی الأعضاء مثل البینه فی النفس من شهاده نفسین عدلین ان کان عمدا أو عدل و یمین المدعی، علی ما قدمناه و حررناه.

و القسامه فیها واجبه مثلها فی النفس. و کل شی ء من أعضاء الإنسان یجب فیه الدیه کامله مثل الأنف و الذکر و السمع و الشم و الیدین و العینین و غیر ذلک، کان فیه القسامه مثل ما فی النفس سواء. و فیما نقص من الأعضاء القسامه فیها علی قدر ذلک، و بحسبه من الأیمان، من حساب الخمسین یمینا ان کانت الجنایه عمدا، أو خمسه و عشرین ان کانت الجنایه خطأ.

و قال شیخنا أبو جعفر فی نهایته، و البینه فی الأعضاء مثل البینه فی النفس، من شهاده نفسین مسلمین عدلین، و القسامه فیها واجبه مثلها فی النفس، و کل شی ء من أعضاء الإنسان یجب فیه الدیه کامله، مثل العینین و السمع و ما أشبههما، کان فیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 235

..........

القسامه سته رجال یحلفون باللّه تعالی ان المدعی علیه قد فعل بصاحبهم ما ادعوه، فان لم یکن للمدعی قسامه، کررت علیه سته أیمان، فان لم یکن له من یحلف، و لا یحلف هو، طولب المدعی علیه بقسامه سته نفر یحلفون عنه أنه برئ من ذلک، فان لم یکن له من یحلف، حلف سته أیمان أنه برئ مما ادعی علیه، و فیما نقص من الأعضاء القسامه فیها علی قدر ذلک، ان کان سدس العضو فرجل واحد یحلف کذلک، و ان کان ثلثه فاثنان و ان کان نصفه فثلاثه، ثمَّ علی هذا الحساب، و ان لم یکن له من یحلف، کان علیه بعد ذلک، ان کان سدسا فیمین واحده، و ان کان ثلثا فمرتین، و ان کان النصف فثلاث مرات، ثمَّ علی هذا الحساب فان لم یکن للمدعی من یحلف عنه، و امتنع هو أن یحلف، طولب المدعی علیه، اما أن یقسم علیه أو تکرر الأیمان علیه، حسب ما یلزم المدعی علی ما بیناه.

و ما اخترناه مذهب شیخنا المفید و سلّار و غیرهما من المشیخه، و هذا الذی یقتضیه أصول مذهبنا، و لأنه مجمع علیه، و الاحتیاط یقتضیه.

و ما ذهب الیه شیخنا أبو جعفر اختیار ظریف بن ناصح فی کتابه الحدود و الدیات، و تابعه علی ذلک و اختار ما اختاره. و لا شک أنه خبر واحد، و قد بیّنا ان أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشرعیات، لأنها لا توجب علما و لا عملا.

و فی الإیضاح 4/ 615: القول بالسته أیمان هو قول الشیخ فی النهایه و الخلاف و المبسوط و تبعه ابن البراج و ابن حمزه و ما ذکره المصنف فی الکتاب من أنه

خمسون یمینا هو مذهب سلّار و ابن إدریس، و نقله عن المفید، و هو اختیار المصنف فی المختلف، و الأقوی عندی الأول لأنه أحوط. و استدل الشیخ بما رواه یونس فی الحسن عن الرضا علیه السلام ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 236

..........

و فی اللمعتین 2/ 410: و تثبت القسامه فی الأعضاء بالنسبه، أی بنسبتها الی النفس فی الدیه، فما فیه منها الدیه فقسامته خمسون کالنفس، و ما فیه النصف فنصفها و هکذا، و قیل قسامه الأعضاء الموجبه للدیه ست أیمان و ما نقص عنها فبالنسبه، و الأقوی الأول.

و فی جامع المدارک 7/ 258: القسامه کما تثبت بها الدعوی فی قتل النفس تثبت بها فی الجروح بالإضافه إلی الدیه، و یدل علیه صحیحه أو حسنه یونس عن الرضا علیه السلام فیما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات، فمما أفتی به فی الجسد و جعله سته فرائض: النفس و البصر و السمع و الکلام و نقص الصوت من الغنن و البحح و الشلل فی الیدین و الرجلین، ثمَّ جعل مع کل شی ء من هذه القسامه علی نحو ما بلغت الدیه- الی أن قال- و القسامه فی النفس و السمع و البصر و العقل و الصوت من الغنن و البحح و نقص الیدین و الرجلین، فهو سته أجزاء الرجل، تفسیر ذلک: إذا أصیب الرجل من هذه الأجزاء السته و قیس ذلک فان کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده، و ان کان ثلث بصره حلف هو و حلف معه ثلاثه أنفار، و ان کان خمسه أسداس [أربعه أخماس- کما فی الکافی] بصره حلف هو و حلف

معه أربعه نفر، و ان کان بصره کله حلف هو و حلف معه خمسه نفر، و کذلک القسامه فی الجروح کلها، فان لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان- الی أن قال- و ان کان کله حلف ست مرات ثمَّ یعطی (الکافی 7/ 362 رقم 9).

و استشکل بأن ما فیه من تفسیر ذلک- الی آخره- لم یظهر کونه من کلام الامام علیه السلام و قیل یکفی فی الاستدلال ما قبل قوله (و تفسیر ذلک) مؤیدا ذلک بأن الجنایه لها أخفّ فناسبها التخفیف فی الیمین، و لا معارض لذلک سوی مخالفه القسامه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 237

..........

للأصل، فیقتصر فیها علی المتیقن الذی هو الخمسون مطلقا، أو فی خصوص العمد، و الخمس و العشرون فی الخطأ، و سوی إطلاق بعض النصوص أن القسامه فی العمد خمسون و فی الخطأ خمس و عشرون الواجب تقییده بما عرفت ..

و فی تکمله المنهاج 2/ 113: القسامه کما تثبت بها الدعوی فی قتل النفس، کذلک تثبت بها فی الجروح بالإضافه إلی الدیه- علی المشهور شهره عظیمه، بل ادعی علیه الإجماع فی کلمات الأصحاب، و تدل علی ذلک صحیحه یونس المتقدمه، و خالف فی ذلک الشیخ فی المحکی عن المبسوط، فلم یعتبر القسامه فی الأعضاء وفاقا لأکثر العامه.

و لعل وجه ذلک الاقتصار فی تقیید النصوص الداله علی أن الیمین علی المدعی علیه، و البینه علی المدعی باللوث فی النفس دون الأعضاء، و فیه ان صحیحه یونس مقیده لإطلاق بتلک النصوص، فلا إشکال عندئذ فیما ذهب الیه المشهور. بقی هنا شی ء، و هو أن القسامه فی الأعضاء تفترق عن القسامه فی النفس، حیث یثبت بها القصاص

فی النفس کما عرفت، و لا یثبت بها القصاص فی الأعضاء، و ذلک لعدم الدلیل، فإن صحیحه یونس خاصه فی الدیه، فلا موجب للخروج عمّا دلّ علی أن فی الحقوق کلها البینه علی المدعی، و الیمین علی المدعی علیه فی غیر الدم.

ثمَّ قال سیدنا الخوئی قدس سره: و فی عددها فی الجروح خلاف: قیل خمسون یمینا ان بلغت الجنایه فیها الدیه کامله، و الا فبحسابها، و قیل سته أیمان فیما بلغت دیته دیه النفس، و ما کان دون ذلک فبحسابه، و هذا هو القول الصحیح.

و القول الأول کما عن المفید و سلّار، بل فی المسالک أنه مذهب الأکثر، و عن السرائر دعوی الإجماع علیه، و هذا القول لا دلیل علیه أصلا، فالصحیح هو القول الآخر، کما عن الشیخ و أتباعه، و تدل علی ذلک صریحه صحیحه یونس المتقدمه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 238

بیان ذلک: ان الجنایات علی أقسام ثلاثه: قتل و قطع عضو و جراحه، و لکل واحد شعب و تقسیمات کما مر إجماله.

ثمَّ ثبوت الجنایه اما البیّنه أو الإقرار أو القسامه، و لا إشکال فی ثبوتها بالأولین، إنما الکلام فی القسامه فإنه یثبت القتل بها، و اما الثانی و الثالث فتاره تکون الجنایه عمدیه و اخری شبه العمد أو من الخطأ، فمجموع الصور تسعه کما هو واضح، و الکلام فی السته الأخیره، و قبل بیانها لا بد ان نعرف بأن مشروعیه القسامه فی هذه الصور و الأقسام لیست عقلیه، انما هی تعبّدیه شرعیّه، و حینئذ هل توجب القصاص أو الدیه، و إذا کانت فما مقدارها؟ فهذه مراحل ثلاثه.

أما مشروعیتها فی شبه العمد و الخطأ فی قطع العضو و الجراحه، فقد

ذهب المشهور إلی إثباتها، و قیل بالعدم حیث یذهب الی اختصاص القسامه بقتل النفس، و عند الشک فی غیره، یتمسک بأصاله عدم المشروعیه، و بروایه (البیّنه للمدّعی و الیمین علی من أنکر) فعلی المدّعی البیّنه إلا أنه خرجت القسامه و ذلک فی القتل، و ما سواه فیدخل تحت عمومها و حصرها. و اما مستند المشهور فتمسکا بالإجماع و الشهره الفتوائیه و هما کما تری، و روایه الکافی بمتن و فی کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 397: لا تکون القسامه إلا فی جریمه القتل فقط أیا کان نوع القتل عمدا أو خطأ أو شبه عمد، دون بقیه الاعتداءات علی النفس من قطع أو جرح أو تعطیل منفعه عضو، لأن النص ورد فی القتل، فیقتصر فی القسامه علی محل ورودها. کما لا تکون عند الحنفیه إلا إذا کان القاتل مجهولا فان کان معلوما فلا قسامه، و یجب حینئذ القصاص أو الدیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 239

واحد و سندین عن یونس بن عبد الرحمن و عن ظریف بن ناصح عن أمیر المؤمنین علیه السلام (1). (من انه جعل القسامه فی النفس علی العمد خمسین رجلا و فیها علی الخطأ خمسه و عشرین رجلا- الی آخر الخبر الشریف- فراجع.

الوسائل ج 19 ص 120 باب 11 من أبواب دعوی القتل الحدیث 2: عن الکافی عن أبیه عن ابن فضال و عن محمّد بن عیسی عن یونس جمیعا عن الرضا علیه السلام و عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن ابن ظریف بن ناصح عن أبیه ظریف ابن ناصح عن عبد اللّه بن أیوب عن أبی عمر المتطبّب قال: عرضت

علی أبی عبد اللّه علیه السلام ما افتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدّیات فمما افتی به فی الجسد و جعله ست فرائض: النفس و البصر و السمع و الکلام و نقص الصوت من الغنن و البحح و الشلل من الیدین و الرجلین. ثمَّ جعل مع کل شی ء من هذه قسامه علی نحو ما بلغت الدیه، و القسامه فی النفس علی العمد خمسین رجلا، و جعل فی النفس علی الخطأ خمسه و عشرین رجلا، و علی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار سته نفر، و ما کان دون ذلک فحسابه من سته نفر، و القسامه فی النفس و السمع و البصر و العقل و الصوت و من الغنن و البحح و نقص الیدین و الرجلین فهو سته أجزاء الرجل تفسیر ذلک: إذا أصیب الرجل من هذه الأجزاء السته و قیس ذلک فان کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده و ان کان ثلث بصره حلف هو و حلف معه رجل واحد و إن کان نصف بصره حلف هو و حلف معه رجلان .. الی آخر الخبر و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم رواه الشیخ الصدوق کما یأتی من أسانیدهما الی کتاب ظریف.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 240

و تلوح علی الروایه آثار الصدق (1) و لا معارض لها، و قد عمل بها الأصحاب، و لم یعرض عنها، و لا تقیه فیها، کما لم تضم خلاف حکم عقلی، فهی جامعه لشرائط العمل بخبر الواحد الثقه، فإنه لو ثبت القتل بالقسامه فبطریق أولی یثبت بها القطع و الجرح و هو المختار کما عند المشهور،

اللهم إلا أن یقال بالاحتیاط، فان الشارع المقدّس قد اهتمّ غایه الاهتمام بهذه الموارد الثلاثه (الأموال و الدماء و الفروج) إلا أن الاحتیاط من الأصول العملیه، و الأصل حجه حیث لا دلیل، و مع الروایه المزبوره فلا مجال للأصل، فإنه من الاجتهاد فی مقابل النص، فیثبت بالقسامه مطلق الجنایات.

هذا و اما ما یترتب علی القسامه من أثر، فمقتضی عموم (السنّ بالسن) أن یقتص فی قطع العضو و الجراحات العمدیه، إلا أنه فی روایه یونس تصریح بالدیه، فتکون تخصیصا لذلک العموم، فإن الآیه الشریفه فی مقام الثبوت من طریق معتبر شرعی کالبیّنه و الإقرار، و اما القسامه فمحل کلام فتحمل الآیه فیما لو ثبت بغیر القسامه، فلا تعارض بینهما.

قال صاحب الجواهر: خبر ظریف المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی الکافی و التهذیب و الفقیه بطرق فیها الصحیح و الموثّق و الحسن و غیرها (ج 42 ص 254) و فی (ص 255) قال فی توجیه مخالفه ابن إدریس للخبر: و ربما کان العذر لابن إدریس عدم خبره بأخبار الآحاد و إن صحّت، أما غیره فلا عذر له إلا ظن ضعف الخبر کما فی المسالک، و قد عرفت فساده و أنه مروی بطرق فیها الصحیح و الموثق و غیرهما، مضافا الی اعتضاده بما عرفت، فلا ریب فی أنه الأقوی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 241

و اما عددها و مقدار القسامه (1) فی القطع و الجرح، فقیل بالخمسین مطلقا، و قیل ینظر الی العضو و الی الجرح و یراجع الی کتاب الدیات، فاذا کان نصف دیه القتل فیطالب بنصف القسامه، و هکذا فی الثلث و الربع، و إذا کان بنحو الکل، کاللسان فیطالب بقسامه کامله.

و قیل یعمل کما جاء فی خبر ظریف کما ذهب الیه الشیخ و أتباعه.

فالمختار أولا مشروعیه القسامه فی الجروح و القطع، و أنه یلزم الدیه و ان کان ظاهر الآیه القصاص، إلا انه یخصص بالروایه، و ظواهر الأخبار و النصوص تدخل تحت عنوان المحکمات من الآیات، و اما المجملات من الأخبار و المؤوّلات فإنها تدخل تحت المتشابهات کما فی علم التفسیر، و اما عدد القسامه فقد ذهب المشهور أنه ینظر الی العضو المقطوع و دیته فی کتاب الدیات فما له الدیه الکامله فیحلف خمسون، و إلا فبالنسبه، استندوا فی ذلک الی الإجماع و الشهره الفتوائیه و هما کما تری، فإنهما من الظن المطلق الذی لیس بحجه کما هو ثابت فی محلّه، و الشهره علی أربعه أقسام: العقائدیه و العرفیه و الفتوائیه و الروائیّه. و ما ورد فی الأخبار العلاجیه عنه علیه السلام: خذ ما اشتهر بین أصحابک، انما ناظر إلی الشهره الروائیه، أما الثلاثه الأول فلا دلیل علی حجّیتها. و اما تمسّکهم بالاحتیاط علی الخمسین، فإنه و ان کان حسنا، إلا انه من الأصول العملیه لا تعارض الدلیل الروائی و هی روایه ظریف بن ناصح جاء فی الجواهر ج 42 ص 254: انما الکلام فی أنه (کم قدرها) فیها؟ ف (قیل) کما عن المفید فی محکی کتاب النساء و سلّار و ابن إدریس (خمسون یمینا) کالنفس (احتیاطا) فی الدماء (ان کانت الجنایه تبلغ الدیه).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 242

فإنها لبیان الواقع، فالاحتیاط و ان کان حسنا عقلا و شرعا، إلا انه ربما یکون الاحتیاط فی بعض الموارد فی ترک الاحتیاط کما لو لزم الوسوسه أو العسر و الحرج، و لا بد

فیما نحن فیه من حفظ دماء المسلمین، فیشکل القول بالاحتیاط حینئذ، فالمختار کما جاء فی خبر ظریف بأنه لو کان العضو المقطوع دیته دیه النفس فسته أیمان و إلا فبالنسبه، ابتداء من السته، و الفرق بین الأول و الثانی أنه فی الأول تکون القسامه الکامله عباره عن خمسین یمینا، و فی الثانی سته أیمان، فلو قطع إصبعا فعلی الأول علیه خمسه أیمان، و علی الثانی یمینا واحدا و ینقص من الدیه.

ثمَّ هذه الروایه ینقلها الکافی و التهذیب و من لا یحضره الفقیه، ای ینقلها المشایخ و المحامد الثلاثه الأول، و نقلت بثلاث أسانید أحدها لیونس بن عبد الرحمن، و الأخری فیه سهل بین زیاد الی ظریف، و الثالثه من دون سهل، و الأمر فی سهل سهل، فلا یؤخذ بخبره، و لکن یبقی لنا صحه یونس و وثاقه حسن بن فضال، فإنه و ان کان فطحیا، إلا أنه موثق، و نأخذ ما رووه الفطحیه و نذر ما رأوه، کما ورد فی الخبر الشریف. فالمختار ما جاء فی روایه ظریف (1).

لقد ذکرنا سند الروایه و بعضها من الوسائل و لا بأس أن نکملها تتمیما و تعمیما للفائده فقال: تفسیر ذلک: إذا أصیب الرجل من هذه الأجزاء السته و قیس ذلک فان کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده، و إن کان ثلث بصره حلف هو و معه رجل واحد و إن کان نصف بصره حلف و هو و معه رجلان و ان کان ثلثی بصره حلف هو و حلف معه ثلاثه نفر و ان کان أربعه [خمسه أسداس] أخماس

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 243

..........

بصره حلف هو

و حلف معه أربعه، و ان کان بصره کلّه حلف هو و حلف معه خمسه نفر، و کذلک القسامه فی الجروح کلّها، فان لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان فإن کان سدس بصره حلف مره واحده، و ان کان الثلث حلف مرتین و ان کان النصف حلف ثلاث مرات و إن کان الثلاثین حلف أربع مرات و ان کان خمسه أسداس حلف خمس مرات و إن کان کلّه حلف ست مرّات ثمَّ یعطی. انتهی الخبر الشریف.

جاء فی الجواهر ج 42 ص 253 بعد بیان عدد القسامه فی القطع و الجرح قیل خمسون یمینا احتیاطا ان کانت الجنایه تبلغ الدیه و إلا فبنسبتها من خمسین یمینا فقال:

(و قال آخرون) و هم الشیخ و أتباعه (ست أیمان فی ما فیه دیه النفس و بحسابه من ست فی ما فیه دون الدیه و هی روایه أصلها ظریف) و غیره کما یقضی به ملاحظه الکافی و التهذیب و الفقیه بل قیل: انه الأشهر بل فی کشف اللثام و غیره أنه المشهور بل عن الخلاف و المبسوط ظاهر الإجماع بل عن الغنیه الإجماع علیه صریحا و هو الحجه بعد المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام .. الی أن قال: (و تفسیر ذلک) الی آخر ما ذکره ممّا هو نحو ما عند الأصحاب، إلا أن الظاهر کون قول: (و تفسیر ذلک) الی آخره من الکلینی لا من الروایه کما لا یخفی علی ما تأمل و قد اعترف به بعض الأفاضل، لکن یکفینا فی الاستدلال ما قبل قوله: (و تفسیر ذلک) مؤیدا ذلک بأن الجنایه هنا أخف فناسبها التخفیف فی الیمین. و لا معارض لذلک سوی دعوی مخالفه القسامه

للأصل، فیقتصر فیها علی المتیقن الذی هو الخمسون مطلقا أو فی خصوص العمد و الخمس و العشرون فی الخطأ التی هی کما تری بعد الحجه الشرعیه، سوی إطلاق بعض النصوص ان القسامه فی العمد خمسون و فی الخطأ خمس و عشرون الواجب تقییده بما

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 244

245

الشرائط منها (1): علم المقسم الحالف.

فإنّه «یشترط فی القسامه علم المقسم و لا یکفی الظن» (2).

فلا تصح القسامه فی المظنونات لاهتمام الشارع المقدّس بالدماء کما مر، و لا فرق بین القسامه النافیه و المبرئه أو المثبته من حیث اعتبار العلم و القطع و الیقین فیها بالنسبه إلی الحالف باعتبار الواقعه، فلو کان ظانا بالحادثه و ان کان غالبا، فإنه لا یکفی ذلک کما هو المشهور، و قیل لا بد من البتّ و القطع فی المقسوم علیه، و لکن مرّ سابقا بجواز الیمین علی عدم العلم، کأن یحلف بأنه لا علم له بقتل زید. فتأمل.

246

اختلف الفقهاء فی ذلک، قال المحقق: و فی قبول قسامه الکافر علی المسلم تردّد أظهره المنع (1).

جاء فی الجواهر ج 42 ص 257: (و فی قبول قسامه الکافر علی) دعواه علی (المسلم) فی الخطأ و العمد فی النفس و غیرها (تردّد) و خلاف (أظهره) عند المصنف (المنع) وفاقا للشیخ و الفاضل و ولده و والده و غیرهم علی ما حکی عن بعضهم لأنها خلاف الأصل و مورد النص قسامه المسلم .. الی آخر ما یقول ثمَّ یناقش هذه الوجوه ثمَّ قال: فالأقوی حینئذ ثبوتها فی الکافر کالمسلم وفاقا للشیخ فی محکی المبسوط و غیره من الأصحاب و اللّه العالم.

قال الشیخ الطوسی فی الخلاف 3/ 136: إذا کان ولی المقتول مشرکا و المدعی علیه مسلما لم یثبت القسامه، و به قال المالک و قال الشافعی و أبو حنیفه انه یثبت القسامه فإذا حلفوا ثبت القتل علی المسلم، دلیلنا: ان الأصل براءه الذمه، و إثبات القتل علی المسلم بیمین المشرک یحتاج الی دلیل، و أیضا فلو أوجبت القتل علیه بیمینهم لوجب أن یقاد به و قد بیّنا انه لا یقاد مسلم بکافر و لو أوجبنا علیه الدیه لأوجبنا بیمین کافر ابتداء علی مسلم مالا مع علمنا بأنهم یستحلون أموال المسلمین و دمائهم.

و قال العلامه فی المختلف ص 825: مسأله: قال الشیخ فی المبسوط إذا کان المقتول مشرکا و المدعی علیه مسلما قال قوم یقسم ولیه و یثبت (القتل) علی المسلم، و قال قوم لا قسامه لمشرک علی مسلم، و الأول أقوی عندنا، لعموم الأخبار، غیر أنه لا یثبت به القود و انما یثبت به المال، و قال فی الخلاف: إذا کان المقتول مشرکا و المدعی علیه

مسلما لم یثبت القسامه، و به قال مالک و أبو حنیفه، و قال الشافعی انه یثبت القسامه، فإذا حلفوا ثبت القتل علی المسلم بیمین المشرک، دلیلنا: ان الأصل براءه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 247

..........

الذمه و إثبات القتل علی المسلم بیمین المشرک یحتاج الی دلیل، و أیضا فلو أوجبنا القتل علی المسلم به و قد بیّنا انه لا یقاد مسلم بکافر ..

و فی المسالک 2/ 474: القول بثبوت قسامه الکافر علی المسلم للشیخ فی المبسوط محتجا بعموم الأخبار، غیر أنه لا یثبت القود، و انما یثبت به المال، و رجحه فی المختلف، و ذهب فی الخلاف الی العدم و وافقه العلامه فی القواعد و التحریر، و هو الذی اختاره المصنف استنادا الی ان مورد النص کان فی قسامه المسلم فإثباته فی غیره یحتاج الی الدلیل، و الأصل براءه الذمه من القتل، و لأن القسامه فی العمد یثبت بها القود، و هو منفی هنا بموافقه الخصم، و إیجاب الدیه ابتداء علی المسلم بیمین الکافر إضرار به، من حیث ان الکفار یستحلون دماء المسلمین و أموالهم، و لأن استحقاق القسامه إنما یعمل بها ما لم یظهر المضاد، و قد ظهر لأن ثبوت اللوث ینفی ظن استصحاب أصاله البراءه، و دلیل إثبات القتل علی المسلم عمومات الأخبار الداله علی إثبات القتل بالقسامه کما فی الأموال، و کما لا یجوز تخصیص عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم الیمین علی من أنکر، کذا هنا، و الملازمه الأولی و هی وجوب القود لو ثبت بیمینهم ممنوعه، لأن القتل قد یثبت بالبینه إجماعا، و لا یثبت به القود، بل المال، و الملازمه الثانیه منقوضه، بدعوی

المال مع الشاهد الواحد، و بهذا یظهر جواب السبیل المنفی، فإن إثبات الکافر حقا علی المسلم بطریق شرعی سائغ إجماعا، و هذا منه، و هذا أظهر.

و فی إیضاح الفوائد 4/ 618: قال الشیخ فی المبسوط إذا کان المقتول مسلما و المدعی علیه مشرکا، أقسم ولی المسلم علی ذلک، و استحق بلا خلاف فیه، لأن قضیه الأنصار کانت مع الیهود، و ان کان بالضد بأن کان المقتول مشرکا و المدعی علیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 248

قبل بیان ذلک لا بأس ان نقف أولا علی محل النزاع فإنه لو کان المقتول کافرا ذمیّا و کذلک ولیّه و المدّعی علیه کان مسلما، فلو لم یکن لولی المقتول بیّنه تثبت القتل مسلما، قال قوم مثل ذلک یقسم ولیه و یثبت القتل علی المسلم، و قال قوم لا قسامه لمشرک علی مسلم، و الأول أقوی عندنا، لعموم الأخبار غیر انه لا یثبت به القود، و انما یثبت به المال، و الأقرب عندی و عند والدی وجدی أنه لا قسامه لأن استحقاق القسامه سبیل، و لا شی ء من السبیل بثابت للکافر علی المسلم، أما الأولی فظاهره، و أما الثانیه فلقوله تعالی وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا (الحج: 77).

و فی تکمله المنهاج 2/ 114: إذا کان القتیل کافرا، فادعی ولیه القتل علی المسلم، و لم تکن له بینه، فهل تثبت القسامه حینئذ؟ وجهان: قیل: تقبل، و هو لا یخلو من إشکال بل منع- ذهب جماعه من الأصحاب: منهم الشیخ فی المبسوط و العلامه فی المختلف (ترجیحا) الی أن قسامه الکافر تقبل علی المسلم، و لکن لا یثبت بها القود، و انما تثبت بها الدیه،

و اختار جماعه أخری، منهم الشیخ فی الخلاف و المحقق فی الشرائع و العلامه فی التحریر و الإرشاد و القواعد عدم قبولها علی المسلم. احتج الأولون بإطلاق الروایات کصحیحه زراره المتقدمه و صحیحه الحلبی .. و قریب منها صحیحه عبد اللّه بن سنان. و لکن الظاهر هو القول الثانی، و ذلک لاختصاص جعل القسامه بما إذا کان القتیل مسلما کمعتبره أبی بصیر المتقدمه، فإنها تدل- بوضوح- علی ان جعل الیمین علی المدعی انما هو لعدم بطلان دم امرئ مسلم کما ان المستفاد من صحیحه ابن سنان ان جعل القسامه انما هو لیمتنع الفاسق عن القتل مخافه القصاص .. و بهذه الروایات یفید إطلاق الروایات المتقدمه، نعم نلتزم بالقسامه فی کل مورد دل الدلیل بالخصوص علی ثبوتها فیه، و ان لم یکن فیه قصاص کموارد دعوی القتل الخطئی علی المسلم، و لا یمکن التعدّی من ذلک الی غیره.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 249

دعواه، فهل له ان یقیم القسامه خمسین یمینا و لو من المسلمین أو لیس له ذلک؟ فی المسأله الأولی قولان: ذهب الشیخ الطوسی و العلامه الحلی و کثیر من الأصحاب إلی قبول قسامته، و ذهب جماعه منهم المحقق الی عدم القبول إلا ان المحقق فی بدایه الأمر أظهر التردد ثمَّ اختار المنع، و ذهب أبناء العامه إلی قبول قسامه الکافر علی المسلم.

و قبل بیان المختار لا بد ان نذکر مستند القولین و قبل بیانه علینا ان نطوی مراحل کمشروعیه القسامه فی هذا الفرع، ثمَّ ما یترتب علیها من القصاص أو الدیه، ثمَّ مقدار الدیه.

أما المرحله الأولی فمستند القول الأول تمسّکا بروایات کزراره و الحلبی الداله علی ان القسامه إنما جعلت

و شرّعها اللّه سبحانه احتیاطا للناس (1)، و إطلاق قوله علیه السلام (القسامه حق و لولاها لقتل الناس بعضهم بعضا) (و القسامه نجاه الناس) و غیر ذلک ممّا یظهر منه مشروعیه القسامه للناس کافه و هذا مقتضی أصاله الاشتراک.

و مستند القول الثانی وجوه:

الأول: تمسّکا بروایات فیها کلمه المسلم و المسلمین کقوله علیه السلام:

(انما حقن دماء المسلمین بالقسامه) و فی آخر: (إنّما جعلت القسامه احتیاطا لدماء المسلمین) (2). فقیل انه لا یضرّ ذلک مع الطائفه الأولی من الأحادیث فإنه من باب المطلق و المقید و العام و الخاص، (إلا ان صاحب الجواهر ینکر الوسائل باب 19 ج 114 باب 9 من أبواب ثبوت دعوی القتل، الحدیث 1 و 2.

راجع الوسائل ج 19 ص 114 باب 9 من أبواب دعوی القتل الحدیث 3.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 250

ذلک فإنه یشکل فی مستندات القول الثانی و یقول بعد ذکرها: و لکن الجمیع کما تری ضروره الخروج عن الأصل بإطلاق قوله علیه السلام: (القسامه حق و لولاها لقتل الناس بعضهم بعضا) (و القسامه نجاه الناس) و غیر ذلک مما یظهر منه مشروعیه القسامه للناس کافه الذی هو مقتضی أصاله الاشتراک، و لیس المراد من الخبرین الأولین أنها شرعت لهم خاصه کی یکون معارضا بها فیحتاج فیه الی الجمع بالإطلاق و التقیید، کما تخیّله بعض مشایخنا، انتهی کلامه رفع اللّه مقامه) (1).

الثانی: أصاله العدم عند الشک فی حجیه القسامه للکافر و عدم ثبوت الحق بها.

الثالث: الشهره الفتوائیه، و هی کما تری.

الرابع: ربما تکون نتیجه القسامه قتل المسلم قصاصا، فیما کان المدّعی هو القتل العمدی، و الأصل- کما مر فی الجزء الأول- لا یقاد المسلم بالکافر. و

لکن یدفعه ثبوت الدیه بدلا.

الخامس: عموم آیه نفی السبیل لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا (النساء: 141) فإنها تنفی السبیل علی المسلم و عمومها وضعی، فإن العموم علی ثلاثه أقسام: وضعی و عقلی و حکمی، و الثالث یستفاد عمومه من مقدمات الحکمه کأن یکون المتکلم فی مقام بیان الحکم، و أن لا ینصب قرینه علی خلاف مراده، و أن لا یکون فیه قدرا متیقنا ینصرف الیه، و ما نحن فیه من راجع الجواهر ج 42 ص 257 و ما بین القوسین لم یذکره سیدنا الأستاذ قدس سره.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 251

الوضعی فإن النکره فی سیاق النفی وضعا بوضع الواضع تفید العموم، کما هو محقق فی محلّه. و نتیجه ذلک ان لا قصاص و لا دیه علی المسلم من قبل الکافر، فإنه یکون من مصادیق السبیل المنفی فی قوله تعالی.

عمدا بها لاستحقاق الدّیه، کما لو قامت البیّنه و وجوب المال بها ابتداء علی المسلم کالشاهد و الیمین غیر مناف لشی ء من الأدله بل إطلاقها یقتضیه و منه یعلم عدم کونها سبیلا، ضروره عدم کون الحق علی الوجه الشرعی سبیلا منفیا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 252

الأصل عدمه، حیث لا دلیل علیه.

ثمَّ لم أر أقوی دلیل من الآیه فی مستند للقول الثانی، و الاستدلال بها قابل للنقاش، و إذا قیل بالتحیّر فی هذا المقام لتساوی أدله القولین و تعارضهما، فإنه یستصحب عدم مشروعیه قسامه الکافر، کما هو المختار.

علیه إلا المال و لا تتعلق الجنایه برقبته (تمسکا بعموم الأحادیث) خلافا للمحکی عن أبی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 255

بیان ذلک: ان العبد فی مثل هذا المقام هل یکون کالحر أو أنه بحکم السلعه و المتاع، و أنها لو تلفت فیأخذ ضمانها مثلا أو قیمه.

و قد وقع نزاع فیما لو أخذت قیمته ان تؤخذ بقیمه یوم التلف أو قبله أو بالقیمه علی للأصل المقطوع بما عرفت- من الدلیل- و لأن العبد کالحیوان الذی مرجعه الی القیاس- و هو باطل فی مذهبنا- ضروره ثبوتها فی دماء الناس أحرارا و عبیدا و إن کانوا أموالا لا غیرهم، بل الظاهر ترتبها لو أقام المولی شاهدا علی قتل مملوکه قتلا یوجب الدیه، و لا تکفی الیمین الواحده معه، و ان استشکل فیه الفاضل لدخوله فی المال لکن الأقوی ما عرفت. انتهی کلامه.

و قال الشیخ الطوسی فی الخلاف 3/ 137: إذا قبل عبد و هناک لوث فلسیده القسامه، و به قال الشافعی و اختلف أصحابه علی طریقین: قال أبو العباس فیه القسامه قولا واحدا علی القولین فی تحمل العاقله، و قال غیره علی قولین یبنی قیمته، و هل تحمّلها العاقله أم لا، فإنه علی قولین، فاذا قالوا تحملها العاقله کان فیها القسامه، و إذا قلنا لا تحملها العاقله فلا قسامه لأنه کالبهیمه، دلیلنا عموم الأخبار الوارده فی وجوب القسامه فی القتل و لا دلیل یخصّها.

و فی المسالک 2/ 474: لما کان مناط القسامه إثبات القتل المحرم، لم یفرق فی المقتول بین کونه حرّا و مملوکا، عملا بعموم النصوص الداله علی هذا الحکم، فیقسم المولی لإثبات قتل عبده و أمته مع اللوث، سواء کان القاتل عبدا

لیثبت علیه القود و غیره أم حرّا، یثبت علیه المال، و ربما قیل فی المملوک بالاکتفاء فی إثبات قتله بیمین واحده من حیث انه مال یضمن للمولی کسائر الأموال فیکفی فیه الیمین الواحده، اعتبارا بالمالیه، و المذهب هو الأول، و فی القواعد استشکل الحکم، و عباره الکتاب أیضا تشعر بالخلاف و هو غیر محقق، و ان کان محتملا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 256

....

المشتراه، و المختار کما هو ثابت فی محلّه، أنه یؤخذ بقیمه یوم التلف.

ثمَّ فی ثبوت دعوی المولی علی الحر و إثباتها بالقسامه اختلف الفقهاء و حسب التتبع فی المسأله ثلاثه أقوال: فالمشهور عند الخاصه و العامه أنه یأتی بالقسامه، و تقبل منه عند التمکن منها.

و قیل کما هو المحکی عن أبی علی ابن الشیخ الطوسی الملقّب بالمفید الثانی أنه یکفی الیمین الواحد، و قال شرذمه قلیله بکفایه الشاهد الواحد و لا یطالب بالقسامه.

و انما من ذهب الی کفایه الیمین الواحد، فبناء علی ان لزوم القسامه مشکوک فیه، و الأصل عدم اللزوم، کما یقاس ما نحن فیه بقتل الحیوان فإنه یکفی الیمین الواحد، و الانصاف الوجهین فان الاستصحاب أصل لا مجری له مع وجود الدلیل، و قیاسه بالحیوان فی مذهبنا باطل، و إن أحکام الشریعه المقدسه تعبّدیه، و بناء الشرع المقدس علی تفکیک المجتمعات و تجمیع المتفرقات، کما قالها الشهید الثانی فی الروضه علی شرح اللعمه فی مباحث نزح البئر. و بهذا یتبیّن ضعف ما یستدل به علی القول الثالث.

و اما مستند القول الأول فالروایات الکثیره الداله علی مشروعیه القسامه، فإنها مطلقه تشمل الحر و العبد و العمد و غیره و هو المختار.

ثمَّ لو ثبتت الجنایه علی العبد بالقسامه فی

القتل العمدی فإنه لا یقتص من الحر لاشتراط التساوی فإنه لا یقاد العبد بالحر- کما مر فی الجزء الأول- بل تؤخذ الدیه من ماله أی قیمه العبد یوم التلف.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 257

بخلاف العبد القن، و لکن الإطلاقات مقیده، و الوجه الثالث إنما هو حر بالقوه، و القسامه انما هی للحر بالفعل، کما یصح سلب الحریه عنه فإطلاقها علیه مجازا، و الاستشمام لا یجعل الشی ء بالفعل، فالمختار ان المکاتب لیس کالحر لعدم الدلیل التام، و عدم الدلیل دلیل العدم، ثمَّ لو کان کالحر فیلزمه إثبات ما یثبت للحر، و منه القصاص، و الحال لا یقتص منه.

ثمَّ علی مبنی المشهور بأنه کالحر، فهو علی ثلاثه أقسام مشروط قد أدّی یستحق بدل الدم، و المکاتب داخل فیه، لأنه إذا قتل عبده استعان بقیمته علی أداء النجوم، و لا یقسم مولاه لانتفاء ولایته علی المکاتب و رقیقه کما مر، بخلاف ما إذا قتل عبد المأذون فإن المولی یقسم دون المأذون، لأنه لا حقّ له فیه، فالمکاتب صاحب حق فی عبده، فان عجز قبل أن یقسم و یعرض علیه الیمین یقسم المولی، و ان عجز بعد ما عرضت الیمین و نکل لم یقسم المولی لبطلان الحق بنکوله، کما لا یقسم الوارث إذا نکل الموروث، و لکن یحلف المدعی علیه، و لو عجز المکاتب بعد ما أقسم أخذ السید الدیه کما لو بات المولی بعد ما أقسم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 259

شیئا و بعضا من مال الکتابه، و مشروط لم یؤد شیئا، و مطلقا، فیا تری هل القسامه فی الثلاث، أو یخرج المبعّض فإنه لیس کالحر فی مقدار رقیّته؟ فیلزم الإشکال فی إطلاق القوم، فان له الدیه بالنسبه کما علیه التعزیر، فان من ارتکب من المعاصی الکبیره و لم یثبت لها عقوبه خاصه، فإنه یعزّر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه باعتبار الزمان و المکان و حال الجانی.

حلف السید مع اللوث خاصه، لأنه المستحق و ان کانت القیمه أقل حلف السید للقیمه و الوارث للفاضل.

جاء فی المصدر نفسه: و لو أوصی المولی بقیمه العبد المقتول لا برقبته حلف الوارث القسامه کما فی القواعد و شرحها ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 262

القسامه، بل جعلت لإثبات الدعوی.

و المختار کما هو الظاهر بأن القسامه تکون علی الورثه فإن الوارث هو المدعی و کان عین العبد لهم الی حین القتل، و حین ثبوته تأخذ الورثه القیمه فإنها بدل ثمَّ ینتقل الی الموصی له.

هذا فیما لو کان قد وصّی بالقیمه، اما لو وصّی بالرقبه، فإنه ینتقل الی الموصی له، و له حق القسامه حینئذ و هو یأخذ قیمته و ینتقل إلیه مباشره کما هو واضح.

عن الرقبه- کما هو واضح- و عن القیمه فإنها ما لم تثبت و لم تنتقل الی الوارث لم تنتقل الیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 263

أن القسامه حق المدعی، ثمَّ الورثه طرف فی الدعوی، فالقسامه من حقّهم، و إن نکل الوارث فإنه ترجع حینئذ إلی المتهم.

فیه: اما أن یکون الارتداد قبل قتل الأب أو بعده، فهذه صور أربعه:

و قد رتّب أصحابنا و الزیدیه و أبناء العامه آثارا علی المرتد الفطری منها: انه بحکم المیت، و تأخذ زوجته عده الوفاه، و لا یملک أمواله، بل تنتقل الی ورثته مع عدم المانع من الإرث، و وجوب قتله إن لم یتب علی اختلاف (1).

للأمرین، و أن الارتداد بالفطری أو بهما، حیث یکون الارتداد قبل القتل المقسم علیه، فان المرتد بقسمیه لا یرث المسلم، و هو إیراد علی إطلاق کلام الشیخ ..

و الأظهر أن قسامه المرتد مطلقا لا أثر لها.

و فی الإیضاح 4/ 618 بأنه انما یحلف الولی و الولایه بثبوت الإرث و الارتداد مانع من الإرث فیمنع من الولایه فلا یحلف و هو اعتراض واقع و الأظهر عندی انه لا اعتبار بیمین المرتد فعلی هذا ان شرطنا التوالی استأنف الولی بعد الإسلام و الا أتم، و الأصح عند الاستیناف لقوله تعالی لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ (الزمر: 65).

لا بأس أن نذکر کلیات أحکام المرتد بقسمیه الفطری و الملّی کما جاء فی الوسیله ص 424 قال المصنف ابن حمزه الطوسی: المرتد عن الإسلام ضربان: مولود علی فطره الإسلام، و غیر مولود علیها. فالأول: لا یقبل منه الإسلام، و یقتل إذا ظفر به، و تبین منه زوجته بنفس الارتداد، و تلزمها العده ان دخلت، و یصیر ماله میراثا لورثته المسلمه. و الثانی: تقبل منه التوبه، و یجب استتابته، فان تاب قبل منه، و تبین منه زوجته التی لم یدخل بها فی الحال، و التی دخل بها کان نکاحه موقوفا، فان تاب قبل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 265

فلو کان ارتداده قبل قتل

الأب ففی قبول قسامته قولان، فقیل: لا تقبل فإنه بها یجلب المنفعه إلی نفسه، و الحال لا یرث، فلا معنی لجلب المنفعه و الاکتساب حینئذ، و هو المختار، و قیل یقبل تمسکا بالإطلاقات فی أخبار القسامه، إلا أنها قد قیّدت.

ثمَّ هل یجوز له الاکتساب؟ ذهب المشهور الی جوازه فی مده الإمهال و هی ثلاثه أیام فإنه یقع فی ملکه و ان کان محجورا علیه.

و أذکر أنه قد سألوا شیخنا الأستاذ آقا ضیاء الدین العراقی قدس سره عن مکاسب البهائیه بعد ان کانوا من المسلمین، فأجاب بجواز اکتسابهم و أنه انقضاء العده فهو أحق بها، و ان لم یتب بانت منه بانقضاء العده. و أما ماله فمراعی حتی یتوب، أو یقتل أو یلحق بدار الحرب، فان تاب فهو له، و ان قتل أو لحق بدار الحرب فهو لورثته، و یتعلق بماله نفقه من تجب علیه نفقته قبل أن یصیر لورثته، و ان قتله إنسان قبل أن یصیر لورثته، و ان قتله إنسان قبل اللحوق بدار الحرب عزر، و أما ولده فهو فی حکم المسلمین، فان بلغ و لم یصف الإسلام فهو علیه ان کان مولودا علی الفطره، فإن امتنع قتل، و ان حملت امرأته به مسلمه فی حال کفره فکذلک، و ان کانت کافره کان ولد کافر. و أما المرأه، إذا ارتدت فلم یلزمها القتل، بل حبست حتی تتوب و ضربت فی وقت کل صلاه، فإن لحقت بدار الحرب، و ظفر بها سبیت و استرقّت.

و قال العلامه فی القواعد 297: و لو ارتد الولی منع القسامه فإن خالف وقعت موقعها لأنه- فعل القسامه- اکتساب و هو غیر ممنوع منه فی مده الإمهال و هی ثلاثه أیام،

و کما یصح یمین الذمّی فی حقه علی المسلم کذا هنا، فاذا رجع الی الإسلام استوفی بما حلفه فی الرده، و یشکل بمنع الارتداد الإرث و انما یحلف الولی، و قد خرج بالارتداد عن الولایه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 266

یدخل فی ملکهم.

فالقسامه هل توجب الاکتساب باعتبار الدیه و أنه من الاکتساب؟ المختار عدمه فإنه من الإرث الذی یمنع بالارتداد.

و اما لو ارتد بعد قتل أبیه و کان فطریا، فالظاهر أنه لیس له حق القسامه، فإنه بارتداده خرج عن ولایه المیّت (1) فلا یکون ولیه.

و هنا شبهه و هی لو حلف المرتد و هو کافر فهل یقبل منه الیمین؟ فقیل یحمل فعله علی الصحه، و لکن کیف یکون ذلک و انما قاعده الصحه للمسلمین فإن الی هذا المعنی أشار المحقق کما جاء فی الجواهر ج 42 ص 260 فقال صاحب الجواهر: و قال شاذ: لا یقع- فیما لو خالف المرتد- و هو غلط لأنه اکتساب فهو غیر ممنوع منه فی مده الإمهال و هی ثلاثه أیام، و الظاهر أن نظر المصنف- المحقق- الیه و لذا قال: (لو خالف وقعت موقعها لأنه لا یمنع) من (الاکتساب) و لکن قال و تبعه تلمیذه الفاضل العلامه الحلّی: (و یشکل هذا بما أن الارتداد یمنع الإرث فیخرج عن الولایه فلا قسامه) فلا یتم إطلاقه الحکم المزبور الشامل للمرتد بقسمیه و الولی الوارث و السید لو فرض ارتداده و لما إذا کان الارتداد بعد القتل أو قبله و لما إذا کان المدعی علیه مسلما أو کافرا.

و لا ریب فی توجه الاشکال المزبور علی الإطلاق المذکور، ضروره عدم الحق له فی الإرث لو فرض أن ارتداده کان قبل

القتل فلا قسامه کما أنه لو فرض کون ارتداده عن فطره لم یستحقه و بعد القتل لخروج جمیع ماله بالارتداد عن ملکه، فلا قسامه حینئذ و إن کان المقتول عبدا، الی غیر ذلک مما لا یخفی تطبیقه علی القواعد المعلومه فی الوارث و السید و فی الفطری و الملّی و فی تقدم الرده علی القتل و تأخرها عنه. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 267

عمل المسلم یحمل علی الصحه کما تدل الروایات نوعا علی ذلک فهو القدر المتیقن.

و کذلک ما أملاه علیه من الدروس، الا انه لم أحظ بها لامتناع الولد عما أفاد الوالد، و أخیرا صممت أن أشرح ما جاء فی الجواهر لیتم الموضوع و تعم الفائده و لا حول و لا قوه إلا باللّه العلی العظیم.

و الناقص کما فی الجواهر 42/ 260 الی 270 فراجع و من اللّه التوفیق و السداد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 268

....

الذی یمهل ثلاثه أیام- لا الفطری- الذی یقتل فورا- و ان ارتداده قد کان بعد القتل، و حینئذ لا یتجه الإیراد المزبور ضروره عدم خروجه بالارتداد عن الملک السابق، فهو باق علی ولایته المرتد المستحق بهذه الولایه القسامه و لو کان المدعی علیه مسلما.

نعم لو قیل الارتداد یمنع الإرث فیخرج عن الولایه فلا قسامه حینئذ، و من ثمَّ- کما عند صاحب الجواهر بعد أن ذکر اشکال المحقق و تلمیذه الفاضل علیهما الرحمه علی من ذهب من عدم منع المرتد من الاکتساب لا سیما فی مده الإمهال- انه لا یتم إطلاق قول المصنف فی الحکم المزبور- و هو و لو ارتد الولی منع القسامه و لو خالف وقعت موقعها لأنه لا یمنع من الاکتساب- الشامل للمرتد بقسمیه کما یشمل الولی الوارث کالأب لو قتل ولده ثمَّ ارتد و یشمل السید لو قتل عبده و فرض ارتداده کما إطلاق الحکم یشمل فیما کان الارتداد بعد القتل أو قبله، و کذلک فیما إذا کان المدعی علیه مسلما أو کافرا. ثمَّ صاحب الجواهر یؤید الإشکال المزبور الذی ذکره المحقق و تبعه العلامه، فراجع.

المرتد مستحقا للقسامه لبقاء ولایته، فلا بأس بیمینه، و لذا تقبل أیمان الکفار فی کل دعوی یتوجه بها علیهم.

و ثانیا: یمکن فرض الیمین من الولی المرتد حال عدم علم الحاکم بارتداده لا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 269

....

بعد حلفه.

و ثالثا: ربما یکون الحالف غیر المرتد بناء علی الاجتزاء بیمین الغیر عن الولی.

الطوسی فی المبسوط علی ما حکی عنه، من قوله (الأولی) علی ضرب من الرجحان مع إمکانه، لا الوجوب و اللزوم، و حینئذ کان الأولی للحاکم و الأرجح له أن لا یمکنه من الجواهر 42/ 261.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 271

القسامه، الا انه لو خالف و حلف تکون القسامه واقعه موقعها، و حینئذ لا ینبغی الحکایه عن الشیخ وجوب المنع، بل استحباب ذلک، هذا أولا و ثانیا: ان وجوب منعه من القسامه ینافی استحقاق الولی المرتد لها، و الا لم تقع موقعها، فکیف یتجه و یصح منع القسامه من الولی المرتد مع طلب المرتد للقسامه و استحقاقه إیاها؟! فتأمل جیدا.

هذا ما قاله صاحب الجواهر (1) فراجع.

و نوع القتل و الاعراب ان کان من أهله، و الا اکتفی بما یعرف معه المقصود، و الأقرب انه لا یجب أن یقول فی الیمین ان النیه نیه المدعی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 272

....

و الی هذا المعنی أشار العلامه الحلی فی بعض کتبه کما عند بعض متأخری المتأخرین، و الأصل فی ذلک ما أشار إلیه القدماء کالشیخ الطوسی علیه الرحمه کما حکی عنه فی المبسوط من احتیاج الیمین التی یقسم بها الی أربعه أشیاء:

1- ذکر القاتل و المقتول.

2- الرفع فی نسبهما بما یزیل الاحتمال.

3- ذکر الانفراد أو الشرکه، بمعنی أن القاتل کان منفردا فی القتل أو شریکا مع آخر.

4- نوع القتل من عمد أو خطأ أو شبه عمد. هذا فی المدعی و فی محکی المبسوط أیضا، أنه یحتاج فی یمین المدعی علیه الی ذکر سته أشیاء:

1- یقول ما قتل فلانا.

2- و لا أعان علی قتله، لیدفع به الشرکه.

3- و لا ناله من فعله، لأنه قد یرمیه بحجر فیقع علی حجر فیطفر الثانی فیصیبه فیقتله.

4- و لا بسبب فعله شی ء.

5- و لا وصل شی ء إلی بدنه، لرفع سقیه السم.

6- و لا أحدث شیئا مات منه، لأنه قد ینصب سکینا أو یحفر بئرا فیتلف بسببه.

أما القتل فلا بد منه. ثمَّ اعترض الشیخ علی نفسه بأن الدعوی إذا لم تسمع إلا محرره بجزم و یقین فاذا حلف علی ما تحررت علیه کفی، فلا داعی الی هذه الشرائط فی یمین المدعی علیه؟

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 273

فأجاب بوجهین:

أحدهما: ان هذه الیمین مفروضه فی ما إذا أطلقت الدعوی، من دون بیان قیودها و قلنا بجواز سماعها مطلقه.

و الثانی: أنها من لا یعبّر

عن نفسه بأن لا یتمکن أن یفصح عما عنده کأن یکون صغیرا أو مجنونا، فینصب الحاکم الشرعی له أمینا لیستوفی له الیمین، فیحتاط له کالاحتیاط بالیمین فی الدعوی علیه مع البینه.

و صاحب الجواهر یشکل علیه بأنه کما تری لا یصح هذا المعنی ثمَّ قال: «بل لم أجده لغیر الشیخ فی المدعی علیه، نعم فی المدعی فقد علمت موافقه غیر الشیخ للشیخ، و کأن الذی دعاه الی ذلک کله من الشرائط فی المدعی أو المدعی علیه ما جاء فی النصوص هنا- من أبواب دعوی القتل کما فی الوسائل الباب العاشر- من التعرض لصفه الیمین فی الجمله- أی إجمالا ورد بعض صفات الیمین و التی تکون بمنزله شرائط الیمین- نحو ان فلانا قتل فلانا، هذا فی المدعی، و فی المدعی علیه: ما قتلنا و لا علمنا له قاتلا، الی آخر ما سمعته فی النصوص.

لکن من المعلوم إراده الاستظهار فی ذلک من حیث کون الدعوی فی الدعاء، لا أن الیمین فی المقام مخالفه لها فی غیره من المقامات (1).

ثمَّ اشتراطهم فی الیمین ذکر القاتل و المقتول و غیر ذلک من الشرائط إنما أرید به التحرز عن توریه الحالف، بأن یذکر الدعوی بالصراحه من کل الجهات حتی لا یحتمل التوریه فی حقه التی تکون فی قلبه، الا أنه یقول صاحب الجواهر: أن ذلک و أضعافه- أی اضافه علی ذلک- غیر مجد و نافع فی دفع ذلک، و من هنا کان الجواهر 42/ 263.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 274

....

فی الإثم و غیره علی نیه المحلف لا الحالف.

و لعله لذا اقتصر غیر واحد من أساطین الأصحاب علی ذکر کیفیه الیمین هنا بما هو کالصریح فی أنه کغیره

من الدعاوی، بل ینبغی الجزم بذلک، بعد تحریر و بیان الدعوی علی وجه لا اشتباه فی شی ء منها، و وقوع الیمین علی مقتضاها.

من أهله. کما أوضح المصنف- صاحب الجواهر- هذا المعنی فی محله، و کذلک بیّن جمله من أحکام الیمین فی کتاب القضاء (40/ 225- 303) فراجع و الحمد للّه رب العالمین.

فی اعتبار هذه الصفات أن کل أحد لا یعلم أن الأمر هکذا) فذکرت هذه الأمور حتی یرتفع الالتباس و التوهم؟

أجاب المصنف: ربما ذلک لدفع ما عساه یقال من عدم احتیاج ذکر الأمور الأربعه بعد انصراف الیمین الی ما ینویه الحاکم، و هو ما ادعاه المدعی سواء قیدت بما یصرفها إلیه أولا، فأجاب الشیخ بأنه و ان کان کذلک، لکن ربما یعتقد انّ له أن ینوی بالیمین ما یشاء حین الحلف من القیود التی ادعاها غیرها، بل التوریه أیضا، فیحتاط لدفع ذلک بذکر القیود فی ألفاظ الیمین.

ثمَّ یشکل المصنف علی ذلک بقوله: و هو و ان کان فیه ما لا یخفی من الاشکال بعد الإحاطه بما ذکرناه سابقا، الا أنه أجنبی عن اشتراط ذکر ذلک فی الیمین، و الا کان شرطا خامسا لا رابعا، و علی تقدیره فلا ریب فی أن الأشبه بأصول المذهب و قواعده التی منها إطلاق الأدله، فضلا عما تعرض لخصوص صفه الیمین من النصوص السابقه أنه لا یجب أن یذکر الحالف فی الیمین أن النیه نیه المدعی- بالکسر أو الفتح- کغیره من الأیمان کما هو واضح و اللّه العالم بحقائق الأمور (1).

و فی المسالک 2/ 475 فی قوله (و هل یذکر فی الیمین): القول بأن الحالف الجواهر 42/ 265.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 277

....

یذکر فی یمینه ان النیه نیه المدعی بمعنی ان التوریه فیه لا یفیده للشیخ، دفعا لتوهم الحالف جواز التوریه فی الیمین، فیقدم علیها بالتأویل، مع کونه کاذبا فیها، و الأصح عدم اشتراط ذلک لأن کون النیه نیه المدعی حکم شرعی ثابت فی الیمین سواء قال الحالف ذلک أم لا، و لا دلیل علی اشتراط التعرض

لذکره، و دفع التوهم یحصل بتنبیه الحاکم علیه لمن لا یعرف حکمه قبل الإحلاف، و الأصل براءه الذمه عما عدا ذلک.

و فی إیضاح الفوائد 4/ 616 فی قول العلامه فی، القواعد (و الأقرب انه لا یجب أن یقول فی الیمین ان النیه نیه المدعی): وجه القرب ان کل حکم شرعی لا بد فی ثبوته من دلیل شرعی، و لم یثبت هنا، و لأن الأصل البراءه، و من قول الشیخ رحمه اللّه، فإنه لم یذکر فی الیمین ان البینه بینه المدعی، و الأقوی عندی ما هو الأقرب عند المصنف.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 278

حکی عن العلامه فی التحریر أنه إن کان القتل خطأ فتثبت الدیه علی القاتل لا علی العاقله، فإنها إنما تضمن مع البینه لا مع القسامه، و قوی ذلک الشهید فی الحواشی، و ربما یؤیده ما رواه زید الشهید علیه الرحمه (1):

محمّد بن الحسن الشیخ الطوسی بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی عن أبی جعفر عن أبی الجوزاء عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام قال: لا تعقل العاقله إلا ما قامت علیه البینه، قال:

و أتاه رجل فاعترف عنده فجعله فی ماله خاصه و لم یجعل علی العاقله شیئا.

و رواه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام. و السند ضعیف و لم یجبر بعمل الأصحاب، و هو و إن دل علی الحصر للنفی و الإثبات (لا تعقل العاقله إلا ما قامت علیه البینه) الا أن الظاهر اراده ما قابل الإقرار، و الا کان معارضا بظاهر ما دل علی إثبات الدعوی بالقسامه، و عند المعارضه و الرجوع الوسائل 29/ 398، الباب 9 من أبواب العاقله، الحدیث 1 من کتاب الدیات.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 280

....

الی الأخبار العلاجیه، نری الطائفه الثانیه من الأخبار أرجح من خبر زید من حیث الکثره و السند و الدلاله، کما هو واضح.

هذا و قال العلامه فی القواعد 298: البحث الرابع فی أحکام القسامه: و یثبت بها القصاص فی العمد و الدیه علی القاتل فی عمد الخطأ، و علی العاقله فی الخطأ المحض.

و فی کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 409: المطلب الثامن- ما یجب بالقسامه (أو الأثر المترتب علیها): اتفق الفقهاء علی أن الدیه تجب

بالقسامه علی العاقله فی القتل الخطأ أو شبه عمد، مخففه فی الأول، و مغلظه فی الثانی. أما فی القتل العمد: فیری الحنفیه و الشافعیه فی المذهب الجدید: أنه لا یجب القصاص، و انما تجب الدیه حالّه فی مال المقسم علیه (المتهم) لخبر البخاری: (اما أن تدوا صاحبکم أو تأذنوا بحرب) فقد أطلق النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم إیجاب الدیه، و لم یفصل بین العمد و الخطأ، و لو صلحت أیمان القسامه لا یجاب القصاص لذکره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و لأن القسامه حجه ضعیفه، مشتمله علی شبهه، لأن الیمین تفید غلبه الظن، فلا توجب القصاص، احتیاطا لأمر الدماء التی لا تراق بالشبهه، کالإثبات بالشاهد و الیمین. و قد روی إیجاب الدیه عن عمر و علی فی قتیل وجد بین قریتین علی أقربهما الیه. و قال المالکیه و الحنابله: یجب القصاص بالقسامه فی القتل العمد، لکن عند المالکیه: إذا تعدد المتهمون لا یقتل بالقسامه أکثر من واحد، و عند الحنابله: لا قصاص إذا وجد مانع یمنع منه کعدم المکافأه. غیر أن هذا القید فی کل قصاص. و استدلوا علی إیجاب القصاص بخبر الصحیحین (أ تحلفون

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 281

....

و تستحقون دم صاحبکم) أی دم قاتل صاحبکم، و فی روایه (فیدفع إلیکم برمته) و فی لفظ مسلم (فیسلّم إلیکم) و لأن القسامه حجه یثبت بها العمد أی القصد بالاتفاق، فیثبت بها القصاص کشهاده الرجلین. و قد روی الأثرم بإسناده عن عامر الأحول: (ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم أقاد بالقسامه بالطائف)، انتهی کلامه.

عمرو مثلا أنهما اشترکا فی قتل المجنی علیه، فتاره یصدق علیهما بالسویه اللوث، و یقیم المدعی القسامه علی ذلک، فبعد ثبوت حقه یجوز أن یستوفی حقه بقصاصهما الا أنه یدفع لورثه کل واحد نصف الدیه، أو قصاص أحدهما و یدفع الآخر نصف الدیه إلی ورثه المقتص منه، أو یأخذ الدیه من أحدهما و یدفع الآخر النصف الی من أخذ الدیه منه کامله، أو یأخذ الدیه منهما بالتنصیف، أو یعفو عنهما أو عن أحدهما، فإنه صاحب الحق و له القصاص أو الدیه أو العفو کما مرّ.

و تاره للولی علی أحدهما لوث دون الآخر، فاذا حلف خمسین یمینا، فهل یثبت علی ذی اللوث بالخصوص، أو هما معا؟ و علی الصوره الأولی، فهل الثانی الذی لم یکن علیه اللوث و ینکر القتل أن یحلف بیمین واحده أو خمسین یمینا؟

قال المحقق: (و لو ادعی علی اثنین و له علی أحدهما لوث حلف خمسین یمینا و ثبت دعواه علی ذی اللوث) قال صاحب الجواهر: بلا خلاف و لا إشکال،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 282

لإطلاق الأدله.

(و کان علی الآخر یمین واحده) لأنه یکون کالدعوی فی غیر الدم أو فی الدم و القتل الا انه بلا لوث فالمنکر انما علیه یمین واحده.

و کأنما بعض الناس توهم احتمال وجوب الخمسین هنا مع عدم دعوی اللوث و هو- عند صاحب الجواهر- فی غایه السقوط، فلا دلیل لنا علی ذلک و عدم الدلیل دلیل العدم، فبأی وجه یحلف الخمسین مع انه انما یکون الخمسون فی القسامه، و انما تکون مع ثبوت اللوث، و لا لوث فلا قسامه فلا خمسین کما هو واضح. و حینئذ إذا حلف الیمین الواحده اندفعت عنه الدعوی

کما فی کل منکر، نعم ان رد المنکر الیمین علی المدعی حلف و یثبت الحق علی المنکر، و کذا لو نکل المنکر عن الیمین و لم یحلف بناء علی عدم القضاء بمجرد المدعی حلف و یثبت الحق علی المنکر، و کذا لو نکل المنکر عن الیمین و لم یحلف بناء علی عدم القضاء بمجرد الرّد. و یقول صاحب الجواهر: (و علی کل حال لا یتقدم المدعی هنا إجماعا کما عرفت الکلام فیه سابقا) (1).

نعم فی المسالک انه هل یدخل الولی فی جمله الخمسین أو کونه خارجا عنها؟

القولان السابقان فی ما إذا تعدد المدعی علیه.

أشکل علیه صاحب الجواهر: أن القولین و اختلافهما یجریان فی ما إذا تعدد المدعی علیه مع وجود اللوث لا فی مثل الفرض المزبور بأنه ادعی علی اثنین و له علی أحدهما لوث و فیه الیمین المردوده من قبل من لیس علیه اللوث أو یمین النکول التی لا مدخلیه لها فی یمین اللوث، فالمتجه حینئذ عدم دخول الیمین الجواهر 42/ 266.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 283

....

المردوده علی القولین کما هو واضح، بل هو أیضا غیر الیمین المردوده علی مدعی اللوث فان احتمال وجوب الخمسین فیه أیضا لا یخلو من وجه.

هذا و قال العلامه فی القواعد 298: و لو اشترک فی الدعوی اثنان- أی بکون المدعی علیه اثنان- و اختص اللوث بأحدهما أثبت دعواه علی ذی اللوث بالقسامه و علی الآخر یمین واحده بأنه ما قتل کالدعوی فی غیر الدم، و کذا لو لم یکن هناک لوث وجب علی المنکر یمین واحده، و إذا أراد قتل ذی اللوث ردّ علیه نصف الدیه.

و فی المسالک 2/ 475 فی قول المصنف (لو

ادعی علی اثنین): قد عرفت ان أیمان القسامه مشروط باللوث، فان تعدد المدعی علیه و کان اللوث حاصلا فی الجمیع حلف المدعی القسامه و یثبت القتل علیهما أو علیهم، و یترتب علیه حکم القاتل المتعدد، و ان اختص اللوث بالبعض حلف القسامه علی من حصل اللوث فی جانبه، و لم یکن له أن یحلف لإثبات القتل علی آخر لأنه منکر، و الدعوی مع عدم اللوث کغیرها فی ان الیمین علی المنکر ابتداء، و هی یمین واحده عندنا، فاذا حلف ثبت القتل علی ذی اللوث بالاشتراک، و ان لم یثبت علی الشریک، فللولی قتله مع دفع ما زاد عن جنایته من الدیه، عملا باعتراف الولی بالشرکه، و لو نکل المدعی علیه بدون اللوث عن الیمین حلف المدعی یمینا واحده، لإثباته علیه، و فی دخوله فی جمله الخمسین أو کونه خارجا عنها، القولان السابقان فیما إذا تعدد المدعی علیه.

و فی تکمله المنهاج لسیدنا الخوئی قدس سره 2/ 119: لو ادعی القتل علی اثنین، و کان فی أحدهما لوث، فعلی المدعی إقامه البینه بالإضافه الی من لیس

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 284

....

فیه لوث، و ان لم یقم فعلی المنکر الیمین، و أما بالإضافه الی من فیه لوث فالحکم فیه کما سبق- کما هو الحال فی سائر الدعاوی من أن البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، و قد خرجنا عن ذلک فی دعوی القتل فی موارد اللوث.

یرد علیه نصف دیته لاعترافه بأنه أحد القاتلین؟ و کذا لو ثبت علی الآخر باعتبار الیمین المردوده و أراد قتله؟

قال المحقق قدس سره: (ثمَّ إن أراد قتل ذی اللوث رد علیه نصف دیته) و هذا واضح کما ذکرنا لأنه اعترف أنه أحد القاتلین، و إقرار العقلاء علی أنفسهم نافذ، فعلیه نصف دیته.

(1).

و علی کل حال فلو حضر الغائب و أراد استیفاء حقّه حلف بقدر نصیبه و هو فی الفرض المذکور- لو کان أحد الولیین غائبا- خمس و عشرون یمینا.

و ان کان الوارث ثلاثه أحدهم غائب حلف الحاضران خمسین کل منهما خمسه و عشرون فاذا حضر الثالث حلف الثلث و جبر المنکسر، فیحلف سبع الجواهر 42/ 267.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 286

عشره، و لو کان الحاضر منهم واحدا حلف خمسین و أخذ نصیبه، ثمَّ إن حضر الآخران معا حلف کل منهما سبع عشره، و إن حضر أحدهما حلف خمسا و عشرین، إذ قد لا یحضر الثالث أو لا یدعی، فإذا حضر الثالث حلف سبع عشر، و علیه فقس.

ثمَّ صاحب الجواهر یذکر ما قاله الشهید فی المسالک من تنظیر المسأله بمسأله أخذ الشرکاء بالشفعه و غیبه أحدهم، الا أنه یناقشه و أنه لا تکفی الخمس و العشرون للثانی، کما لم تکن تکفی الأول. کما یتعرض لاحتمال المحقق الأردبیلی من الاکتفاء بقسامه الحاضر فی حق الغائب، الا أنه یلزم بتمام الخمسین لإثبات حقه کالحاضر، ثمَّ یناقشه فراجع (1).

و قال العلامه فی القواعد 298: و لو کان أحد الوارثین غائبا و حصل لوث حلف الحاضر خمسین یمینا، و یثبت حقه من غیر ارتقاب، فان حضر الغائب حلف خمسا و عشرین، و کذا لو کان أحدهما صغیرا أو مجنونا.

و أما قول المسالک (2) فی قول المصنف (و لو کان أحد الولیین غائبا) قال: إذا تعدد الولی أو کان له قوم کفی حلف الجمیع خمسین یمینا موزعه علیهم، و لا یثبت الحق بدون مجموع الأیمان فاذا امتنع الحلف من الشریک لمانع الغیبه أو الصغر أو غیرهما، اعتبر فی

ثبوت الحق حلف الباقین تمام العدد المعتبر، فاذا کان الولی اثنان و أحدهما غائب تخیّر الحاضر بین أن یصبر الی أن یحضر الغائب فیحلف کل واحد بقدر حصته، و بین أن یحلف فی الحال خمسین یمینا و یأخذ قدر الجواهر 42/ 268- 269.

المسالک 2/ 475.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 287

....

حقه، فلو کان الورثه اثنین فاذا قدم الثانی حلف نصف الأیمان، و لو کانوا ثلاثه أحدهم غائب فإذا قدم حلف ثلث الأیمان و هو سبع عشره، و تخیّر ما أنکر، و لو کانوا أربعه أحدهم حاضر حلف خمسین و أخذ ربع الدیه، و ان کانت هی موجب الجنایه، فإذا قدم الثانی حلف خمس و عشرین، فاذا قدم الثالث حلف سبع عشره، فاذا قدم الرابع حلف ثلاث عشره، و ان فرض خامس فاذا قدم حلف عشر أیمان، و لو کان اثنان من الأربعه حاضرین و اثنان غائبین، حلف کل واحد من الحاضرین خمسا و عشرین، و إذا قدم الثالث و الرابع فالحکم علی ما ذکرناه، و ان قدم الغائبان معا حلف کل واحد منهما ثلاث عشره، و نظیر المسأله ما إذا حضر أحد الشرکاء، فإنه یأخذ جمیع المبیع بالشفعه، فإذا قدم آخر شارکه و جعل بینهما نصفین، فاذا حضر ثالث شارکهما و جعل بینهما أثلاثا، و لو قال الحاضر لا أحلف إلا بقدر حصتی لم یبطل حقه من القسامه حتی إذا قدم الغائب یحلف معه، بخلاف ما إذا قال الشفیع الحاضر لا آخذ الا قدر حصتی حیث یبطل حقه من الشفعه، و الفرق: أن الشفعه إذا تعرضت للأخذ فالتأخیر تقصیر مفوت بناء علی الفوریه، و الیمین فی القسامه لا یبطل بالتأخیر، و لو

کان فی الورثه صغیر أو مجنون، فالبالغ العاقل کالحاضر و الصبی و المجنون کالغائب فی جمیع ما ذکرناه، و لو حلف الحاضر أو البالغ خمسین، ثمَّ مات الغائب أو الصبی و ورثه الحالف لم یأخذ نصیبه الا بعد أن یحلف بقدر حصته، و لا یحسب ما مضی لأنه لم یکن استحقاقا له.

و فی تکمله المنهاج 2/ 120: لو کان للمقتول ولیان و کان أحدهما غائبا، فادعی الحاضر علی شخص أنه القاتل، و لم تکن له بینه، فان حلف خمسین یمینا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 288

....

فی دعوی العمد، و خمسا و عشرین فی دعوی الخطأ ثبت حقه- لما تقدم من ثبوت الحق بالقسامه- و لو حضر الغائب، فان لم یدع شیئا انحصر الحق بالحاضر، و ان ادعی کان علیه الحلف بمقدار حصته فیما کانت الدعوی القتل عمدا أو خطأ، بیان ذلک: أنه تاره: یفرض الکلام فی القتل العمدی، و أخری: فی القتل الخطئی، فأما الأول: فتاره یکون حضور الغائب بعد اقتصاص الحاضر، و أخری قبله. أما الأول فلا یخلو الحال من مطالبه الغائب بعد قدومه بالدیه، و من رضاه بالقصاص و عدم المطالبه بشی ء (فعلی الأول) یجب علی الحاضر أن یدفع له ما یستحقه من الدیه بمقتضی اعترافه بأن له حقا، (و علی الثانی) فلا یجب علیه شی ء، لأنه انما یجب علیه ذلک إذا لم یرض بالقصاص لا مطلقا علی ما سیجی ء. و أما فی الثانی: فإن أراد الغائب الاقتصاص من القاتل، فهل له الاکتفاء بقسامه المدعی الحاضر من دون حاجه إلیها ثانیا أصلا أم لا؟ فیه تفصیل: و هو أنه ان کان الحاضر قد جاء بخمسین رجلا أقسموا باللّه أنه قاتل

جاز للغائب الاقتصاص بلا حاجه الی قسامه، لأن قسامه خمسین رجلا بمنزله البینه، فیثبت بها القتل مطلقا، و لا یلزم علی کل واحد من المدعین الإتیان بالقسامه، و ان کان الحاضر قد جاء بقسامه خمسین رجلا بالتکرار فی الکل أو البعض، لم یکتف الغائب بها بعد قدومه، و ذلک لما عرفت من أنه لا دلیل علی کفایه التکرار إلا الإجماع، و عدم هدر دم المسلم، و بما انه لا إطلاق لهما فالمتیقن هو حجیه تلک القسامه علی من جاء بها فحسب، فاذن لا بد للغائب من الإتیان بالقسامه، و انما الکلام فی انه هل یجب علیه الإتیان بخمسین قسامه، أو الواجب علیه خمس و عشرون یمینا؟ الظاهر هو الثانی، و ذلک لأنه عند کون

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 289

المدعی اثنین یقسّم الحلف علیهما، فیکون لکل واحد منهما خمس و عشرون یمینا، و أما الثانی و هو فرض القتل خطأ: فإن جاء الحاضر بخمسه و عشرین رجلا، أقسموا باللّه انه قاتل جاز للغائب بعد قدومه مطالبه الدیه، و الا فعلیه الإتیان بما یخصه من الأیمان علی ما مرّ فی العمد.

و کذا الحال إذا کان أحد الولیین صغیرا و ادعی الکبیر علی شخص انه القاتل.

و قال سیدنا الأستاذ (1): لو لم یحضر أحد الولیین فی إقامه القسامه و الدعوی، فالمختار ان یصبر الحاکم الشرعی حتی یأتی الغائب، إلا أن تکون غیبته طویله بحیث یستلزمها تفویت الحق.

و لو کان المدعی علیه اثنین و کذلک المدعی عباره عن نفرین، إلا أن أحد المتهمین غیر ملوّث و أحد الولیین غائب، فالکلام الکلام.

و کذا لو لم یکن المتّهمان متلوثین، و کذا لو کان الولیّان صغیرا و کبیرا،

أو أحدهما عاقلا و الآخر مجنونا، فیصبر الحاکم حتی البلوغ و الإفاقه، فإنه کما عند المشهور یلحق الصبی و المجنون بالغائب، و لکن یدور فی خلدی أن الصغیر و المجنون شرعا من المحجور علیه فیشکل ذلک.

اللوث دلاله تنقل الیمین إلی جهه المدعی فتکذیب أحد الوارثین لا یمنع الآخر من الیمین .. و الثانی: انه یبطل اللوث لأن إنکار الثانی یدل علی أنه لیس بقاتل، فان النفوس مجبوله علی الانتقام من قاتل المورث ..

و فی التکمله 2/ 121: إذا کان للقتیل ولیّان، و ادعی أحدهما القتل علی شخص، و کذّبه الآخر: بأن ادعی أن القاتل غیره أو أنه اقتصر علی نفی القتل عنه، لم یقدح هذا فی دعوی الأول، و یمکنه إثبات حقه بالقسامه، و ذلک لإطلاق أدله ثبوت الحق بالقسامه، هذا إذا لم یکن التکذیب موجبا لازاله اللوث، کما ربما یتفق ذلک فی بعض الموارد. و علیه فلا قسامه لما عرفت من انها فی مورد اللوث- و انما یمکنه إثبات حقه بالقسامه إذا لم تکن للمدعی علیه بینه علی عدم کونه قاتلا- فإن إثبات القتل بالقسامه انما یکون فیما إذا لم تکن للمدعی علیه بینه، و الا فلا تصل النوبه إلی القسامه علی ما تقدم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 291

....

فی کیفیه القتل فیدعی أحدهما العمد و یکذبه الآخر و یدعی شبه العمد أو الخطأ.

فمن أقام البیّنه علی دعواه فی الصوره الثانیه، فإنه یعمل بها، و اما الأولی فمع ثبوت اللوث، فمن أقام القسامه فإنه یثبت الحکم بها فإنه علی مقتضی القاعده و لا یعتنی بالآخر، و لکن کیف یکون ذلک و هو ولیّ الدم؟ فمع حضوره یعطی له نصف الدیه، أو تجعل أمانه عند الحاکم الی حین رجوعه.

و لو أقام القسامه قبل حکم الحاکم، فقیل بالتخییر بین إحدی الأمارتین، أو یقال بالتساقط بعد تعارضهما و الرجوع الی الدلیل الخارجی أو یقال بأخذ الراجح لزوما کما هو

مبنی صاحب الغوالی، و المختار التساقط و الرجوع الی الدلیل الخارجی و هو عباره عن اهتمام الشارع بحفظ الدماء و أنه لا یحل دم امرئ مسلم، و غیر ذلک، و مع ملاحظته تؤخذ الدیه حینئذ و تقسّم علیهما.

ثمَّ ذهب المشهور الی عدم سماع تکذیب المکذّب و أن الثانی له طریق شرعی و هو القسامه و مستند هذا القول وجوه:

الأول: الإجماع، و انما یأخذ به من یحسن الظن به.

الثانی: عموم أدله القسامه من النصوص.

الثالث: لو صدّقنا المکذّب فإنه یلزم ان یکون من شروط قبول القسامه عدم التکذیب و لم یقبل به أحد.

الرابع: اشتهر بین الأصحاب- کما فی کتاب القضاء- ان المکذّب لا یؤخذ بقوله فکذلک فیما نحن فیه.

الخامس: فی کتاب الدین أنه لا یؤثر التکذیب فی الدیون فکذلک ما نحن فیه.

و لکن أنت خبیر فی ضعف هذه الوجوه، فإن الإجماع کما تری، و الإطلاقات

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 292

....

فیها شرائط لم تتوفر هنا.

و الثالث من القیاس، و کذلک الوجوه الأخری، و اما المختار فیعلم بعد ذکر مقدمه و هی: أن المسأله هنا ذات صورتین: فان التکذیب تاره یکون بعد حکم الحاکم و اخری قبله، ثمَّ حکم الحاکم فیه مبنیان فذهب المشهور أن له موضوعیّه، و مختارنا أن فیه الطریقیه، و علی مبنی المشهور فبعد حکم الحاکم یثبت الواقع و یثبت قاتلیّه الجانی فلا تأثیر لتکذیب الغائب، و إذا أخذ الحاکم الدیه فنصفه للغائب، یعطی له بطرق و حیل شرعیّه، أو یجعل أمانه عند الحاکم و یردّه الیه.

و لو ان التکذیب قبل حکم الحاکم فلا تخلو المسأله عن صور، فاما ان یکون تکذیبه صرف دعوی من دون بیّنه أو قسامه فلا أثر له

حینئذ، و اما ان یقیم البیّنه أمام قسامه الولی الآخر، فالمختار تقدیمها علیها، و یدفع دیه المقتول من بیت المال، و ان أقام القسامه أیضا فیکون من تعارض الأمارتین، و بعد التساقط یرجع الی الأصول، أو یقال بالتخییر مطلقا، و لو کان أحدهما أرجح من الآخر، أو یقال بتقدیم ما فیه الرجحان، و إلا فالتخییر، و المختار التساقط کما عند المتأخرین، فنرجع حینئذ إلی الدلیل الخارجی، هذا فیما لم نقل بالقرعه، و إلا فالمختار القرعه فإنها لکل أمر مشتبه و مشکل و مجهول.

ثمَّ قیل بعدم الإمکان الوقوعی لتکذیب الغائب، و أجیب بإمکان ذلک کما لو ان کذب المکذب عن اشتباه و خطأ أو سهو و نسیان أو عداوه و غرض، و لکن احتمال السهو و النسیان یدفعه الأصول العقلائی، و هو عدم سهو و نسیان المتکلم، بل مقامه یقتضی ان یکون فی مقام الجد و عدم الهزل و المزاح، و کذلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 293

حمله علی إعمال الغرض الشخصی أو العداوه، فإنه خلاف القاعده الحاکمه بحمل کلام المسلم علی الصحه و الصدق و عدم الخطأ و الاشتباه (1).

ثبت للوارث حقه من غیر یمین، و لو نکل فمات لم یحلف الوارث، لبطلان حقه بالنکول، و حق الوارث مترتب علی ثبوت حقه، و إذا مات من لا وارث له فلا قسامه.

و فی المسالک 2/ 476: إذا مات الولی فی أثناء القسامه فقد أطلق الشیخ الحکم بأن الوارث یستأنف، لا یبنی لأن الإیمان کالحجه الواحده، و لا یجوز أن یستحق أحد شیئا بیمین غیره، و لیس کما إذا جنّ ثمَّ أفاق، فإن الحالف واحد، و لا کما إذا قام شطر البیت ثمَّ مات حیث یضم الشطر الثانی، فلا یستأنف، لأن شهاده کل شاهد مستقله منفرده عن شهاده الآخر، ألا تری أنه إذا انضمت الیمین إلیها قد یحکم بها، و أیمان القسامه لا استقلال لبعضها، و لهذا لو انضم إلیها شهاده شاهد لا یحکم بها، و نسبه المصنف القول الی الشیخ یؤذن بردّه أو توقفه فیه، و وجهه أن أیمان القسامه یبنی بعضها من واحد

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 294

بیان ذلک: لو مات الولی قبل الحلف و الشروع فی القسامه، فإنه ینتقل الی وارثه فهو من الحقوق القابله للانتقال، فعلیه إقامه القسامه.

و إذا مات الولی بعد إقامه القسامه، و قبل اختیاره القصاص أو الدیه أو غیر ذلک فیما کان له حق الخیار، فإنه ینتقل أیضا الی ورثته.

و لو أقام بعض القسامه کثلاثین یمینا ثمَّ مات. ذهب المشهور إلی أنه یستأنف الوارث الأیمان فیقیمها خمسینا، و قیل یتمّ الخمسین بعشرین، و مستنده إطلاق زائده أدله القسامه، إلا أنه یرد علیه أن الإطلاقات نوعا انما هو فی مقام أصل التشریع لا فی مقام بیان الأحکام و الشرائط، فالتمسک بإطلاق الآیات أو الروایات مطلقا،

فیه نظر.

ثمَّ مباحث علم الأصول کما فی کفایه المحقق الآخوند الخراسانی قدس سره، انما هو عباره عن مقدمه و خاتمه و مقصدین و هما: مباحث الألفاظ، علی بعضها من الآخر، و إذا کان الحق یثبت للمقتول و الورثه یحلفون بحکم الخلافه، و ضممنا یمین بعض الورثه الی بعض لإثبات الحق للموروث فأولی أن یکمل یمین المورث فی إثبات حقه بیمین الوارث.

و فی تکمله المنهاج 2/ 121: إذا مات الولی قام وارثه مقامه- لانتقال حق الدعوی الی الوارث کسائر الحقوق المنتقله من المورث الی وارثه- و لو مات أثناء الأیمان کان علی الوارث خمسون یمینا مستأنفه، فلا اعتداد بالأیمان الماضیه- لما تقدم من أن المستفاد من الأدله لزوم الإتیان بالقسامه علی من کان له حق الدعوی، و المفروض فی المقام ان الوارث فی حیاه مورثه لم یکن له هذا الحق، و کان أجنبیا، و بعد موته و ان صار الیه هذا الحق، الا انه لا بد له من الإتیان بالقسامه، و لا أثر للأیمان المتقدمه بالإضافه الیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 295

و المستقلات العقلیّه، و من مباحث المقصد الأول المطلق و المقید، و من المطلقات أسماء الأجناس فإن الرجل مثلا وضع لنفس الماهیه فأسماء الأجناس تدل علی الماهیات المطلقه، و الفرق بین العموم و الإطلاق ان الأول یکون بالوضع، و الثانی یثبت بمقدمات الحکمه التی منها أن یکون المتکلم فی مقام البیان، و أن لا ینصب قرینه علی خلاف الظاهر و غیر ذلک، و قد وقع نزاع بین المحقق الآخوند الخراسانی و الشیخ الأعظم الأنصاری، فمذهب الشیخ أنه یؤخذ بالقدر المتیقن و ان لم یلتفت الیه المخاطب فلا عموم، و الآخند یری

إنما الذی یأخذ امام العموم و الإطلاق هو القدر المتیقن إذا کان بنحو القرینه المتصله، و إلا فمع عدم نصبها و انتهاء کلام المتکلم فی مقام التخاطب، فإنه یؤخذ بإطلاق قوله، و هو الذی یعبّر عنه بالأصل الظهوری کما هو المختار، و قد أثبتناه فی مباحثنا الأصولیّه.

ثمَّ ما نحن فیه لم یکن القدر المتیقن الذی یقول به الآخند، الا أن العرف یفهم بان القسامه انما تکون متوالیه، و هذا هو القدر المتیقن و الشرع المقدس انما یخاطب العرف، فالملاک هو المتفاهم العرفی کما فی محاوراتهم لا ما یفهمه أرسطو و أفلاطون مثلا.

ثمَّ صاحب الجواهر (1) کأنه یری عدم الفرق بین تتمیم الأیمان فیما لو جنّ و فیما الجواهر ج 42 ص 272: بعد ان یذکر مسأله لو مات فی أثناء الأیمان و ان الشیخ رحمه اللّه یذهب الی استیناف الأیمان، لأنه لو أتم لأثبت حقه بیمین غیره، فان الحق انتقل الیه بعد ما کان لمورثه و لم یکن شریکا له فی الدعوی، و لأن الخمسین کیمین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 296

لو مات، و لکن من الواضح ان الجنون فی عرضه، و الموت فی طوله، و ما قیل من القسامه بمنزله الیمین الواحده و الواحد لا یقبل التبعّض، ففیه أنه لیس کل ما حکم علی شی ء تنزیلا یلزمه ان یجری علیه جمیع أحکام المنزّل علیه، فالمختار احتیاطا هو الاستیناف.

و ثبوت الحق بیمین الغیر من شأن القسامه، اللهم إلا أن یقال: إنها کذلک لکن الوارث لم یکن مستحقا إلا بعد موت المورث علی أن الحق إذا کان للمقتول و الورثه یحلفون بحکم الخلافه و ضممنا أیمان بعضهم إلی بعض لإثبات حق الموروث، فأولی أن یکمل یمین المورث فی إثبات حقه بیمین الوارث. نعم قد یقال: ان الثبوت بالقسامه علی خلاف الأصل و المتیقن من دلیلها غیر الفرض، و من ذلک احتمل بعض اعتبار الموالاه فیها و إن کان إطلاق الأدله یقتضی خلافه. انتهی کلامه.

الجواهر ج 42 ص 272: و إذا مات من لا وارث له فلا قسامه لأن وارثه الامام علیه السلام و إحلافه کفر و اللّه العالم.

و فی المغنی من کتب العامه 9/ 394: و من لا وارث له ولیه الامام ان شاء اقتص و ان شاء عفا، فله أن یفعل من ذلک ما یری فیه المصلحه للمسلمین، فإن أحبّ القصاص فله ذلک و ان أحبّ العفو علی مال فله ذلک، و ان أحبّ العفو الی غیر مال لم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 297

إلا انه قد نذکره تبعا للأعلام، و هو فیما لو قتل شخص و لم یکن له وارث من الطبقات الثلاثه، کما لیس له ضامن جریره و لا غیره، إلا الإمام المعصوم علیه السلام، فهو ولی من لا ولی له، فذهب صاحب کشف اللثام الفاضل الهندی علیه الرحمه إلی أنه لا یطالب بالقسامه فإن إحلافه کفر و إلحاد، فإنه معصوم لا یکذب، و لا یتوهم فیه ذلک حتی یطالب بالیمین.

و لکن تاره وقوع هذه المسأله فی زمن حضورهم و البحث عنها لا یهمّنا فی الفقه، و

اخری فی زمن الغیبه الصغری أو الکبری؟

ثمَّ لنا روایه تذکر نزاع الیهودی مع أمیر المؤمنین علی علیه السلام عند شریح القاضی فطلب منه الیمین، مع أنه لم یکن مورده، فکان علیه السلام صاحب الید و لا یطالب بالیمین، إلا انه علیه السلام فعل ذلک، و من المعلوم أن فعل المعصوم و تقریره کقوله حجه.

ثمَّ الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال فی حجه الوداع (إنما أقضی بینکم بالبیّنه و الأیمان) و هذا یعنی أنه یحکم علی الظواهر لا بالعلم الواقعی و ما فی نفس الأمر.

و اما فی زمن الغیبه فإنه لم یکن مرئیا فی المحاکم حتی یطالب بالقسامه أو الیمین، فلا معنی للبحث عنه حتی یقال بالکفر أو بالإلحاد.

و أما الفقیه نائب الإمام علیه السلام الجامع للشرائط فإنه لیس مدّعیا حتی یملکه، لأن ذلک للمسلمین و لا حظ لهم فی هذا، و هذا قول أصحاب الرأی لأنهم لا یرون العفو الی مال الا برضی الجانی.

و کذلک جاء هذا المعنی فی ص 476 فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 298

یطالب بالقسامه. و اللّه العالم.

یقتدر معها القتل) أو مریضا أو محبوسا کذلک ففی القواعد و غیرها (بطلت القسامه و استعیدت الدیه) تقدیما للبیّنه علی اللوث الذی هو أمر ظنی بل فی کشف اللثام: و کذا لو اقتضی بالقسامه أخذت منه الدیه ما لم یعترف بتعمد الکذب و إلا اقتضی منه. ثمَّ صاحب الجواهر یناقش ذلک بأنه مناف لذهاب الیمین بما فیها کما فی غیر المقام من الدعاوی.

و فی المسالک 2/ 476 فی قوله (لو حلف مع اللوث): لأن اللوث أمر ظنی، فإذا ثبت بالبینه ما ینافیه قدمت البینه، و مثله ما لو قامت البینه ان القاتل غیره و أقرّ المدعی علیه، و لو قال الشهود لم یقتله هذا و اقتصروا علیه لم یقبل شهادتهم، و لو کان محبوسا أو مریضا بحیث لا یمکن استناد القتل إلیه عاده، و ان أمکن بضرب من الحیله فالأظهر أنه کالغیبه، لانخرام الظن بالقتل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 299

الطریقیّه، فإنما یأتی النزاع فیما نحن فیه لو کان حکمه علی نحو الطریقیه، و إلا فمع الموضوعیّه لا تأثیر للبیّنه، فمن یقول بها و یقول فی هذه المسأله ببطلان القسامه عند إقامته البیّنه، فإنه یکون من الکلام المتهافت، نعم من قال بالطریقیه کما هو المختار، فحینئذ بالبیّنه تبطل القسامه، لأنها أقوی منها، فلو استوفی الدیه بالقسامه فیرجعها، و إن کانت تالفه فهو ضامن لها مثلا أو قیمه، و لو اقتص له فإنه یقتص منه لو أقرّ بتعمّد الکذب، و إلا فتأخذ الدیه منه.

و لکن انما یلاحظ مراعاه الأقوی و الأظهر فیما لو کان فی رتبه واحده، و إلا فبعد الإقامه فإن البیّنه عنوان ثانوی کیف تقدم علی القسامه، فالبیّنه أقوی دلاله من

حیث هی لا بعد القسامه.

و أما أنه یقتص منه فإنه کان سببا لإراقه دم المتهم فهو أقوی من المباشر، ففیه أن المباشر أقوی، فهو لیس کالآله المحضه فکیف یقتص من المدعی فیما إذا لم یکن مجریا للحد؟

الی من یعیّنه، و لا یرجع الوارث علی القاتل المکذّب، و لا یطالب بالتعیین، أی ان لم یعیّن المالک لا یطالب بتعیینه، فلو لم یعیّن أقرّت بیده.

و فی المسالک 2/ 476 فی قوله (لو حلف و استوفی الدیه): إذا اعترف بأنّ ما أخذه من الدیه بالقسامه حرام، سئل عن معناه، لأن له محتملات کثیره، فإن فسّره بکذبه فی الدعوی علی المدعی علیه بطلت قسامته، و ردّ المال علیه، و ان فسّرت بأنه حنفی لا یری القسامه و تحلیف المدعی ابتداء لم تبطل القسامه، لأنها تثبت باجتهاد الحاکم، فیقدم علی اعتقاده، و لا یعترض الا أن یرد المال باختیاره تورعا، فیجوز أخذه منه، و ان فسّره بأن المال مغصوب و عیّن المالک الزم بالدفع الیه، و لیس له رجوع علی الغریم، و ان کذّبه فی ذلک، لأنه لا یثبت کونه لغیره بإقرار غیره، و ان صادقه لزمه إبداله، و ان لم یعیّن المستحق أقرّ فی یده و لا یطالبه بالتعیین، و لو رأی الحاکم أخذ منه لأنه مال مجهول المالک جاز.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 301

و أکلا بالباطل، أو کان المتهم کافرا و أعطی الولی خمرا بدلا عن الدیه، إلا أن الولی کان کافرا و قد أسلم خفیه، فیقول أخذته حراما إذ فی الإسلام لا مالیّه للخمر، و قیل یجب ردّ الخمر حینئذ و هذا من العجاب فإنه یجب إراقته دفعا للفساد، و لا یصح القول بالمالیه الظاهریه و الواقعیه فی مال واحد، فلو قال إنما أخذت الدیه حراما فإن الحاکم الشرعی یستفسره، فإن أکذب نفسه فإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، فتأخذ الدیه منه حینئذ، و کذلک فی ادعائه الغفله و السهو،

و اما لو کان من أتباع أبی حنیفه فکذلک بناء علی قاعده (ألزموهم بما التزموا به) فیأخذ منه و یرد الی المتهم. إلا أن المشهور من الفقهاء ذهب الی موضوعیّه حکم الحاکم فحینئذ یعمل باجتهاده فی مسأله الحنفی، و یشکل ذلک لبطلان الأخذ علی مذهبه، فإن حکم له فعلیه أن یوصل المال إلی أهله، بحیل شرعیّه کالهدیه أو إلقائه فی داره أو إرساله بالبرید أو ما شابه ذلک، و هذا هو المختار.

و إن قال انه ملک الآخر، فان عیّن فللمقرّ له، و إلا فإنه یکون من المال المجهول المالک، و إن قال بأنه لیس ولیّا فیأخذ منه و یعطی للمتهم حتی یتبیّن الولی.

منفردا فإن کذبه الحالف فلا إشکال فی عدم رجوعه علیه، و ان صدّقه فی جواز رجوعه علیه قولان للشیخ: فی المبسوط ان الحکم کما لو کذبه، لأنه مکذب لیمینه، إذ لا قسامه إلا مع العلم عندنا، فکیف یدعی علیه بأن الأول قاتل، ثمَّ یصدّق الثانی، و فی الخلاف یتخیّر، إما فی المحلوف علیه فبالیمین، و اما فی الآخر فلعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، و أجیب عن الأول بأن کذب الحالف ممکن و اکذابه بنفسه انما لم یسمع إذا تضمن إنزال ضرر بالغیر لا بمجرد إقرار ذلک الغیر، و هنا لم یضطر الثانی بغیر إقراره، و لأنه لو أقر بقبض ودیعه من المستودع فأنکر، ثمَّ رجع عن إقراره کان له مطالبه المستودع لاعترافه .. و علی التقدیرین لو أکذب نفسه وجب علیه ردّ ما أخذه من المحلوف علیه، و ان لم نقل برجوعه علی المقر، لاعترافه بعدم استحقاقه شیئا من الأول.

و فی تکمله المنهاج 2/ 122: لو حلف المدعی علی ان القاتل زید، ثمَّ اعترف آخر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 303

اختلف کلام شیخ الطائفه الشیخ الطوسی فی هذه المسأله، و المحقق فی شرائعه ینقل الخلاف من کتاب الخلاف و المبسوط من دون أن یختار أحد القولین.

فقال الشیخ فی الخلاف: کان الولی بالخیار بین البقاء علی القسامه أو العمل بالإقرار، و قال فی المبسوط: لیس له ذلک.

و قبل بیان المختار نقول مقدمه: أن الإقرار بعد القسامه تاره یکون قبل حکم الحاکم و أخری بعده، فعلی الأول یلزم تعارض أمارتین، و یقدّم الإقرار، و علی الثانی، فإمّا أن یقال بموضوعیّه حکم الحاکم کما هو المشهور فهو حکم واقعی ثانوی، لا معنی لکشف

الخلاف فی الواقعیات الثانویه کما هو مقرّر فی علم الأصول، فلا مجال لنفوذ الإقرار حینئذ، و إذا قلنا بطریقیّه حکم الحاکم للواقع کما هو المختار، فلکشف الخلاف معنی حینئذ، فالإقرار یکشف لنا ان القسامه کانت علی خلاف الواقع، فلا یؤخذ بها و یقدّم الإقرار النافذ طبقا لقاعده (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) أی نافذ.

و بناء علی الموضوعیه و إنه لا أثر للإقرار إلا أن یصدّقه الولی، فیکون من بأنه القاتل منفردا، قال الشیخ فی الخلاف انه مخیر بین البقاء علی مقتضی القسامه و بین العمل علی مقتضی الإقرار، و لو کان الإقرار بعد استیفاء الحق علی المدعی علیه، و لکنه لا وجه له- و ذلک لأن المدعی- بحلفه علی أن القاتل زید- قد اعترف بأن المقر لیس بقاتل، و أنه برئ، و علیه فلا أثر لإقراره، و إذا صدّق المدعی المقر، سقطت دعواه الأولی أیضا- لأن تصدیقه المقر یستلزم تکذیب القسامه، و علیه فلو کان قد أخذ من المدعی علیه الدیه، وجب علیه ردّها الیه، و لو کان قد قتله فعلیه دیته

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 304

باب تبدّل الموضوع و هو حسن، لو قلنا بمبنی الموضوعیّه، فتأمّل.

مقتضی له، و لذا کان خیره الحلّی و الفخر و جده و غیرهم العدم. ثمَّ یذکر محکی المختلف و یناقشه بأنه خروج عن إطلاق الروایه کما یناقش المحقق بان الالتماس لا یختص بالولی المدعی للإطلاق فی الخبر و فتوی الشیخ ثمَّ یقول: و علی کل حال فلا یخلو العمل بالخبر المزبور هنا من قوه لاعتضاده بعمل من عرفت و حکایه الإجماع علی العمل بأخبار الراوی المزبور. فراجع.

و قال العلامه فی المختلف 790: مسأله: قال الشیخ فی النهایه المتهم بالقتل ینبغی أن یحبس سته أیام، فإن جاء المدّعی ببینه أو فصّل الحکم معه و الا خلّی سبیله، و تبعه ابن البراج و قال ابن حمزه: یحبس ثلاثه أیام، و قال ابن إدریس: لیس هذه الروایه دلیل یعضدها بل هی مخالفه للأدله، و الشیخ رحمه اللّه عوّل علی روایه السکونی عن الصادق علیه السلام قال: ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم کان یحبس فی تهمه الدم سته أیام، فإن جاء أولیاء المقتول ببینه و الا خلّی سبیله، و التحقیق أن نقول: ان حصلت التهمه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 305

..........

للحاکم بسبب لزم الحبس سته أیام عملا بالروایه و تحفظا للنفوس عن الإتلاف، و ان حصلت لغیر فلا، عملا بالأصل.

أقول: و الیوم فی بلاد العالم و منها الدول الإسلامیه یحبس المتهم شهورا و سنین فأین هم من الروایه و الأصل؟! و قال فی القواعد 298: و قیل و یحبس المتهم فی الدم مع التماس خصمه حتی یحضر البینه.

و جاء فی ریاض المسائل 2/ 516: قیل کما عن النهایه و الصهرشتی و الطبرسی و الإسکافی و ابن حمزه أنه یحبس المتهم بالدم

سته أیام بالتائین علی احتمال ظاهر، و ان قرء سنه بالنون بدل التاء الأولی، کان قولا ثالثا فی المسأله، و مستنده غیر واضح، کقول ابن حمزه، و بعد انقضاء المده، فإن ثبت الدعوی بإقرار و بینه، و الا خلّی سبیله، و الأصل فی المسأله روایه السکونی عن مولانا الصادق علیه السلام .. و عمل بها من المتأخرین جماعه کالفاضل فی التحریر و المختلف، و لکن فی الأخیر قیده بما إذا حصلت التهمه للحاکم بسبب، قال عملا بالروایه و تحفظا للنفوس عن الإتلاف، و ان حصلت التهمه لغیره، فلا، عملا بالأصل، و استحسنه الفاضل المقداد فی التنقیح و غیره من الأصحاب و لا یخلو عن قرب .. خلافا لصریح الحلی و فخر الدین وجده علی ما حکاه عنه و ظاهر الماتن هنا و فی الشرائع فردوا الروایه رأسا لما أشار إلیه بقوله: و فی المستند ضعف و مع ذلک فیه تعجیل لعقوبه لم یثبت مسببها، و ظاهر الفاضل فی القواعد التردد و هو حسن، لو لا ما قدّمناه، و یجبر به الضعف و ما بعده، مع إمکان جبره بدعوی الشیخ إجماع العصابه علی قبول روایات الراوی، و لذا قیل بوثاقته أو موثقیته، کما یحکی عن الماتن فی بعض تحقیقاته، و یعضده کثره روایته و عمل الأصحاب بها غالبا،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 306

..........

و غیر ذلک مما حقق فی وجه تقویته و تقویه صاحبه، هذا مع ما عرفت من عمل هؤلاء الجماعه بروایته فی المسأله. ثمَّ ان إطلاقها کإطلاق عبائر أکثرهم یشمل صورتی التماس المدعی للحبس و عدمه، و قیده بعضهم بصوره التماسه و هو حسن، و لعله المراد من الإطلاق، فإنه عقوبه

لحقه، فلا یکون الا بعد التماسه، و یؤیده عدم الحکم بدون التماسه مع ثبوته، و هل المراد بالدم ما یشمل الجراح کما یقتضیه إطلاق العباره و نحوها و صدر الروایه یعرب عن اراده القتل من الدم المطلق فی صدرها خاصه؟ وجهان، و الحواله إلی الحاکم لیراعی أقل الضررین کما قدّمناه فی التکفیل غیر بعید. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و فی المسالک 2/ 476: القول بحبس المتهم بالدم سته أیام للشیخ و اتباعه استنادا إلی الروایه المذکوره، و إطلاق الدم یشمل الجرح و القتل، و تقیید المصنف بالتماس الولی خلاف إطلاق الروایه و فتوی الشیخ، و وجه التقیید ان ذلک حق المدعی فلا یفعل الا بالتماسه، و المصنف استضعف طریق الروایه، و ابن إدریس ردّها رأسا لمخالفتها للأدله من تعجیل العقوبه قبل ثبوت موجبها، و فی المختلف: اختار الحبس مع حصول التهمه فی نظر الحاکم عملا بالروایه و تحفظا للنفوس عن الإتلاف، لا مع حصولها لغیره، عملا بالأصل و ابن حمزه اختار الحبس ثلاثه أیام و لا شاهد له هنا، و ان علّق علیها بعض الأحکام کمده إمهال المرتد و الشفیع، و الأصح عدم الحبس قبل ثبوت الحق مطلقا.

و فی السرائر 3/ 343: و روی ان المتهم بالقتل ینبغی أن یحبس سته أیام، فإن جاء المدعی ببینه أو فصل الحکم معه، و الا خلی سبیله، و لیس علی هذه الروایه دلیل یعضدها، بل هی مخالفه للأدله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 307

..........

و فی الإیضاح 4/ 620: و التحقیق أن نقول: ان حصلت التهمه للحاکم بسبب لزم الحبس سته أیام عملا بالروایه، و تحفظا للنفس عن الإتلاف، و ان حصلت بغیره فلا، عملا بالأصل،

و الأقوی عندی اختیار المصنف هنا (العلامه فی القواعد)، لأن الحبس عقوبه و لم یثبت موجبها.

و فی اللمعتین 2/ 410: و روی السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم کان یحبس فی تهمه الدم سته أیام فإن جاء أولیاء المقتول ببینه و الا خلی سبیله، و عمل بمضمونها الشیخ، و الروایه ضعیفه، و الحبس تعجیل عقوبه لم یثبت موجبها، فعدم جوازه أجود.

و فی جامع المدارک 7/ 249: قیل یحبس المتهم بالدم و المأخذ روایه السکونی عن الصادق علیه السلام .. و المعروف اعتبار خبر السکونی، و هل یشمل مطلق الدم أو خصوص القتل؟ لعل ذکر المقتول مانع عن الإطلاق.

و فی مختصر النافع: قیل یحبس المتهم بالدم سته أیام، فإن ثبتت الدعوی و الا خلّی سبیله، و فی المستند ضعف، و فیه تعجیل العقوبه لم یثبت سببها.

فقال سیدنا الخونساری صاحب المدارک قدس سره: و أما ما ذکر من تعجیل العقوبه مع عدم ثبوت سببها، فیمکن أن یقال فیه: انه لا مانع من الاحتیاط من جهه حفظ النفوس کالاحتیاط فی حفظ المال، فان المدین الذی یدّعی الإعسار و عدم التمکن من تأدیه الدّین، یحبس حتی یظهر حاله، و المؤدب یضرب الصبی للاهتمام بدرسه مع إمکان قصوره و عدم التقصیر، و بناء العقلاء الاعتماد بخبر الثقه، مع أنه کثیرا یتفق خلاف مقصدهم للزوم الحرج الشدید فی البناء علی تحقق القطع، بل یلزم اختلال عیش بنی آدم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 308

تردد المحقق فی ذلک إلا انه یقول: و مستند الجواز روایه السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن النبی صلّی اللّه علیه و آله

کان یحبس فی تهمه الدم سته أیام فإن جاء الأولیاء ببیّنه ثبتت و إلا خلّی سبیلهم، و فی المستند ضعف. و عند بعض المحشّین علی الشرائع ان المصنف لا یذهب الی الجواز لقوله: و فی المستند ضعف.

و قبل بیان المختار نقول مقدمه: أنه یبحث تاره فی المسأله عن أصل جواز الحبس، و اخری لو ثبت ذلک فعن مدّته. ففی الأول یقال أنه لنا قاعده عقلیه تدلّ علی أن الإنسان خلقه اللّه حرّا، و علیه الأدله النقلیّه أیضا، فالأصل فی الإنسان أن یکون حرا، فلا یحبس إلا بدلیل قاطع، فما نحن فیه لا یحبس، إلا إذا نفینا القاعده الأولیّه لوجود الاتهام و الظن، فحینئذ فی مده حبسه خمسه أقوال: و فی تکمله المنهاج 2/ 123: لو اتهم رجل بالقتل حبس سته أیام، فإن جاء أولیاء المقتول بما یثبت به القتل فهو، و الا خلی سبیله- تدل علی ذلک معتبره السکونی.

و من کتب العامه جاء فی المغنی لابن قدامه 9/ 460: (فصل) و کل موضع وجب تأخیر الاستیفاء فان القاتل یحبس حتی یبلغ الصبی و یعقل المجنون و یقدم الغائب و قد حبس معاویه هدبه بن خشرم فی قصاص حتی بلغ ابن القتیل فی عصر الصحابه فلم ینکر ذلک، و بذل الحسن و الحسین و سعید بن العاص لابن القتیل سبع دیات فلم یقبلها، فان قیل فلم لا یخلی سبیله کالمعسر بالدین؟ قلنا: لأن فی تخلیته تضییعا للحق، فإنه لا یؤمن هربه، و الفرق بینه و بین العسر من وجوه- یذکر المؤلف ذلک کما یذکر عدم الکفاله فی حبس الجانی و لا یخفی ان هذه المسأله غیر ما نحن فیه فان کلامنا فی المتهم و هذه فی

الجانی و ثبوت القصاص علیه، و لکن ولی الدم صغیر أو غائب، فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 309

1- فقیل بسته أیام کما جاء فی خبر السکونی و عمل به المشهور.

2- و ذهب ابن الجنید القدیم إلی أنه یحبس سنه و لابن جنید کتاب الأحمدیه، کما للقدیم الثانی ابن أبی عقیل کتاب المتمسک بآل الرسول، و یعدّان من أوائل الکتب الفقهیّه الاستدلالیه، و أول رساله عملیّه، و هما من الکتب المفقوده، فینسب إلیهما بعض الأقوال.

3- و ذهب أبو حمزه إنما یحبس إلی ثلاثه أیام.

4- و قال العلامه فی المختلف بالتفصیل فی التهمه فإنها لو کانت من جهه أسباب عادیه عقلائیه فیحبس إلی سته أیام، و إذا کانت صرف سوء ظن، فإنه لا یجوز حبسه بناء علی قاعده الحریه. و انما الأسباب تختلف لأن النفس من الجواهر، یعرض علیها الأعراض کالکرم و السخاء و الخوف و الکیفیات الادراکیه کالشک و الظن و العلم و الوهم، و عوارض النفس لا تکون إلا بسبب من الأسباب، فلو حصل الشک أو الظن بالنسبه إلی قاتلیه زید باعتبار أنه یشاهد فی یده السلاح الملطّخ بالدم، فإنه لو کان من هذا القبیل فإنه یحبس، و اما إذا کان مجرد شک و من دون سبب من الأسباب العادیه فإنه لا یحبس 5- و قیل یحبس مطلقا حتی یتبیّن الأمر.

و المختار عدم الجواز إلا فی موارد تأتی الإشاره إلیها إن شاء اللّه تعالی.

و اما مستند القول الأول فلما جاء فی خبر السکونی (1) کما یذکره الکلینی فی الوسائل ج 19 ص 121 باب 12 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به الحدیث 1- محمّد بن الحسن بأسانیده عن علی

بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 310

الکافی و الشیخ فی التهذیب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه کان یحبس فی تهمه الدم سته أیام.

و النوفلی (1) انما هو من قبیله نوفل ولاء، فان علماء الرجال یذکرونه و یعقّبونه بکلمه (مولاهم) فیظهر أنه منهم بالولاء لا بالنسب، و هو من أبناء العامه، و کذلک السکونی.

و ضعفه المحقق لذلک، إلا انه ثبت فی محلّه أن حجیه الأخبار انما هو من حیث الاطمئنان بالصدور فیما لو کان صادرا من ثقه، و ان کان فاسد المذهب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إن النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یحبس فی تهمه القتل سته أیام فإن جاء أولیاء المقتول یثبت و إلا خلّی سبیله، و بإسناده عن محمّد بن احمد بن یحیی عن أبی إسحاق عن النوفلی مثله. و رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم.

النوفلی هو الحسین بن یزید بن محمّد بن عبد الملک النوفلی- نوفل النخع- مولاهم کوفی أبو عبد اللّه، کان شاعرا أدیبا، و سکن الرّی و مات بها، و قال قوم من القمیین انه غلا فی آخر عمره و اللّه العالم، له کتاب التقیه و کتاب السنه، و روی عن إسماعیل بن أبی زیاد السکونی، و روی عنه إبراهیم بن هاشم و روی عن إسماعیل بن مسلم و روی عنه موسی بن عمران، وقع بعنوان الحسین بن یزید فی اسناد جمله من الروایات تبلغ اثنین و عشرین موردا، و وقع بعنوان الحسین بن یزید النوفلی

فی اسناد جمله من الروایات تبلغ تسعه عشر موردا، و تأتی له روایات بعنوان النوفلی أیضا، راجع ترجمته الی معجم رجال الحدیث لسیدنا الخوئی قدس سره 6/ 113 و منتهی المقال 7/ 451 و رجال الشیخ 373/ 25 و الفهرست 59/ 234 و رجال النجاشی 38/ 77 و الخلاصه 270/ 15.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 311

و السکونی صادق القول معروف بالوثاقه، و إن کان عامیّا باطل المذهب، فلا بأس بروایته.

و لنا روایه فی الدعائم (1) تذکر أصل الحبس یؤخذ بها لو قیل بحجیّه أخبار الدعائم، فتأمل.

و اما قول ابن الجنید فلم نجد له بذلک خبر، إلا ان صاحب الجواهر حاول أن یوجّه قوله، بأن مستنده خبر السکونی، إلا انه صحّف السته بالسنه، و هذا حسن لو لا حمل الکاتب و الناسخ علی عدم الاشتباه و الغلط کما هو مبنی العقلاء.

و اما قول ثلاثه أیام فلا شاهد له سوی القیاس الباطل علی التأجیل بها فی غیر هذا المقام.

و اما قول العلامه فإنه یدور حول صدق اللوث و عدمه، و الحق أنه لو کان المتهم فی معرض فوت الحق علی صاحبه بفراره فیحتمل الخطر فیحبس، و تحمل الروایه علیه، و إلا فلا یجوز حبسه کما هو المختار.

أصحابنا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 314

..........

و اقتضته أخبارهم، بل عن الخلاف علیه إجماع الفرقه و أخبارهم، بل فی الغنیه الإجماع علیه أیضا، بل هو محصل، إذ لم یحک الخلاف إلا عن العمانی و الإسکافی .. ثمَّ یذکر صاحب الجواهر الوجوه الداله علی القول الأول و یناقش ما جاء فی سنن البیهقی فراجع، ثمَّ لا أدری لما ذا سیدنا الأستاذ لم یتعرض إلی مسأله التعیین و التخییر أولا ثمَّ مسأله التخییر بأن المراتب طولیه أو عرضیه، و ربما مراده من الطولیه التعیین إلا أنه بناء علی القول به کما عند المشهور فإنه لو عفا الولی علی مال لم یسقط القود حینئذ و لم یثبت الدیه إلا مع رضا الجانی، و هذا یعنی أن الولی لا یکون مخیرا ابتداء لا طولا و لا عرضا، کما یشیر الیه صاحب الجواهر (ج 42 ص 281) فراجع.

ثمَّ لتعمیم الفائده لا بأس أن نذکر ما قاله بعض الأعلام فی کیفیه الاستیفاء بصوره عامه و تطبیق الموارد و الفروعات انما نحیله علی القارئ النبیه، و من اللّه التوفیق.

قال العلامه فی القواعد 301: المطلب الثالث فی کیفیه الاستیفاء: انما یقتص مع علم التلف بالجنایه، فإن اشتبه اقتصر علی القصاص فی الجنایه دون النفس، و ینبغی للإمام إحضار شاهدین عارفین عند الاستیفاء احتیاطا، و لئلا یقع مجاحده، و یعتبر الآله بحیث لا تکون مسمومه و کالّه، فان کانت مسمومه و کانت الجنایه نفسا، فقد أساء و استوفی و لا شی ء علیه، و ان کان طرفا و حصلت جنایه بالسمّ ضمنه المباشر ان علم، و الا فلا، الا أن یکون هو الولی فیضمن، اما غیره فالحواله فی الضمان علی الولی

ان دفع الیه آله مسمومه و لم یعلم، و لا یمکّن من القصاص بالکالّه لئلا یتعذّب المقتص منه سواء النفس أو الطرف، و ان فعل أساء و لا شی ء علیه، و لا یجوز القصاص الا بالسیف، و یحرم التمثیل به، و القتل بغیره، سواء فعل الجانی ذلک أولا، فلو غرّقه أو حرّقه أو رضّ دماغه اقتصر فی القصاص علی ضرب عنقه، و یضمن لو اقتص بالآله المسمومه إذا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 315

..........

مات المقتص منه فی الطرف نصف الدیه أو یقتل بعد ردّ نصف الدیه علیه، لأن الموت حصل بالقطع و السمّ، و إذا اذن الحاکم للولی فی استیفاء القصاص بضرب رقبته فجاء و ضرب السیف لا علی الرقبه، فإن ضرب علی موضع لا یخطئ الإنسان بمثله بأن یضرب وسطه أو وسط رأسه عزّره الحاکم، و لا یمنعه من الاستیفاء، و لو اعترف بالعمد عزّره و لم یمنعه من الاستیفاء، و لا یضمن المقتص سرایه القصاص الا مع التعدی فإن اعترف بالعمد اقتص منه فی الزائد، و ان قال أخطأت أخذ منه الدیه هذا إذا لم یکن المستحق نفسا، و القول قوله فی الخطأ، لا قول المقتص منه، و کل من یجری بینهم القصاص فی النفس یجری بینهم القصاص فی الأطراف و الجراحات.

و فی ریاض المسائل 2/ 520: القول فی الاستیفاء، أی استیفاء القصاص، اعلم ان قتل العمد یوجب القصاص بالأصاله، و لا یثبت الدیه فیه الا صلحا، و لا تخییر للولی بینهما علی الأشهر الأقوی، بل علیه عامه متأخری أصحابنا، و فی ظاهر الخلاف و المبسوط و صریح السرائر و الغنیه ان علیه إجماع الإمامیّه، و هو الحجه مضافا

الی الآیات الکثیره و السنه المتواتره بإثبات القود، و لیس فی أکثرها التخییر بینه و بین الدیه، فإثباته لمخالفته الأصل یحتاج إلی دلاله، هی فی المقام مفقوده کما ستعرفه مضافا الی خصوص المعتبره منها: الصحیح: و من قتل مؤمنا متعمدا قید به، الا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیه فإن رضوا بالدیه، و أحبّ ذلک القاتل فالدیه اثنی عشر ألفا، الحدیث. خلافا للإسکافی فیتخیر الولی بین القصاص و العفو و أخذ الدیه. و هو أیضا ظاهر العمانی. و هذا القول شاذ و مستنده غیر واضح .. و أدلتهما لا نکافئ شیئا مما قدّمناه و سیما الإجماعات المحلیه حدّ الاستفاضه المعتضده بالشهره العظیمه التی کادت أن تکون إجماعا، بل لعلها إجماع فی الحقیقه، و لا یقدح فیه خروج القدیمین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 316

..........

لمعلومیه نسبهما المانعه، من القدح فی الحجیه .. و یتفرع علی المختار، أنه إذا طلب الولی المال تخیّر الجانی بین دفعه و تسلیم نفسه للقود، و انه لو عفی علیه لم یصح عفوه بدون رضا القاتل لأن حقه لیس هو المال، و عفوه لم یقع مطلقا، و أنه لو عفی کذلک سقط القود، و لم تلزم الدیه، لأنها لیست واجبه له بالأصاله، أو أحد أفراد الحق المخیر حتی یوجب إسقاط أحدهما بقاء الآخر.

و فی المسالک 2/ 476: کون الواجب فی قتل العمد بالأصاله هو القود لا غیر هو المشهور بین الأصحاب منهم الشیخان و الاتباع و المتأخرون، فلا یثبت الدیه عندهم الا صلحا .. و قال ابن الجنید ان لولی المقتول عمدا الخیار بین أن یستقص أو یأخذ الدیه أو یعفو عن الجنایه، و لو شاء الولی

أخذ الدیه و امتنع القاتل عمدا من ذلک و بذل نفسه للقود کان الخیار للولی، و لو هرب القاتل، فشاء الولی أخذ الدیه من ماله، حکم بها له، و کذا القول فی جراح العمد، و لیس عفو الولی و المجنی علیه عن القود مسقطا لحقه من الدیه.

حجه المشهور: 1- قوله تعالی النَّفْسَ بِالنَّفْسِ 2- و قوله تعالی وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ 3- و عموم قوله تعالی فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ 4- و قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ 5- و صحیحه الحلبی و عبد اللّه بن سنان عن الامام الصادق علیه السلام ..

و حجه ابن الجنید: ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم انه قال: من قتل له قتیل فهو یخیّر النظرین اما أن یفدی، و اما أن یقتل، و فی روایه أخری عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: من أصیب بدم أو خیل و الخیل الجراح، فهو بالخیار بین احدی ثلاث، اما أن یقتص أو یأخذ العقل أو یعفو، فإن أراد رابعه فخذوا علی یدیه. و روایه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 317

..........

العلاء بن الفضیل عن الصادق علیه السلام انه قال: و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول، و لأن ولی الدم إذا رضی بالدیه و أمکن القاتل دفعها، کان ذلک ذریعه إلی حفظ نفسه، فیجب علیه حفظها کما یجب علیه افتداؤها بالمال مع القدره حیث تتوقف علیه مطلقا، و مستند المشهور أصح سندا، فان الروایتین عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم عامیتان، و فی طریق الثالثه محمّد بن سنان و محمّد بن عیسی عن یونس و

حالهما مشهور، إذا تقرر ذلک فلازم القول الأول ان ولی المقتول إذا طلب المال یتخیر الجانی بین دفعه و تسلیم نفسه للقصاص، و انه لو عفی علی مال لم یصح عفوه بدون رضا القاتل، لأن حقه لیس هو المال و عفوه لم یقع مطلقا، و لو عفی مطلقا سقط القود و لم یلزم الدیه، لأنها لیست واجبه له بالأصاله أو أحد أفراد المخیّر حتی یوجب إسقاط أحدهما بقاء الآخر، و خالف فی ذلک ابن الجنید کما حکیناه عنه و ابن أبی عقیل حیث قال: فان عفا الأولیاء عن القود لم یقتل و کان علیه الدیه لهم جمیعا، و وجهه ما أشرنا إلیه، من أن الواجب عندهم أحد الأمرین، فإذا عفی عن أحدهما بقی الآخر، و علی التعلیل الأخیر یجب علی القاتل بذل ما یرضی به ولی الدم، و ان زاد عن الدیه مع تمکنه منه لوجوب نفسه التی لا یتم الا بذلک.

و فی اللمعتین 2/ 414: الواجب فی قتل العمد القصاص، لا أحد الأمرین من الدیه و القصاص کما زعمه بعض العامه، لقوله تعالی النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و قوله کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ و صحیحه الحلبی و عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام .. نعم لو اصطلحا علی الدیه جاز، للخبر، و لأن القصاص حق فیجوز الصلح علی إسقاطه بمال، و یجوز الزیاده عنها أی عن الدیه و النقیصه مع التراضی، أی تراضی الجانی و الولی لأن الصلح إلیهما، فلا یتقدر الا برضاهما، و فی وجوبها- أی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 318

..........

الدیه- علی الجانی بطلب الولی وجه، بل قول لابن الجنید، لوجوب حفظ نفسه الموقوف علی

بذل الدیه، فیجب مع القدره، و لروایه الفضیل عن الصادق علیه السلام قال: و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول و لا بأس به، و علی التعلیل لا یتقدر بالدیه، بل لو طلب منه أزید و تمکن منه وجب.

و فی جامع المدارک 7/ 260: الدلیل علی إیجاب القتل مع التعمد القصاص و عدم ثبوت الدیه إلا بالتراضی و الصلح صحیحه عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: (من قتل مؤمنا متعمدا قید منه الا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیه، فإن رضوا بالدیه و أحبّ ذلک القاتل فالدیه- الحدیث، الاستبصار 4/ 261).

و فی قبال هذه الصحیحه صحیحه عبد اللّه بن سنان و ابن بکیر جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و صحیحه عبد اللّه بن سنان الثانیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام (أنه سئل عن رجل قتل مؤمنا و هو یعلم أنه مؤمن غیر أنه حمله الغضب علی أنه قتله هل له من توبه إن أراد ذلک أو لا توبه له؟ قال: توبته ان لم یعلم انطلق إلی أولیائه فأعلمهم أنه قتله، فان عفوا عنه أعطاهم الدیه و أعتق رقبه و صام شهرین متتابعین و تصدق علی ستین مسکینا) و یؤید ذلک روایه أبی بکر الحضرمی. و النبویتان ففی إحدیهما: (من قتل له قتیلا فهو یخیّر بین النظرین إما یفدی و إما أن یقتل) و فی الثانیه: (من أصیب بدم أو خیل فهو بالخیار بین احدی ثلاث: إما أن یقتص أو یأخذ العقل أو یعفو) و قد یقال:

الصحیح هو قول المشهور لضعف روایه الحضرمی و النبویتین من جهه السند، و أما الصحیحتان الأولتان و ان

دلّتا بظاهرهما علی التخییر، لأنه إذا وجب علی القاتل إعطاء الدیه عند العفو، جاز للولی ترک القصاص و مطالبه الدیه، إلا انهما معارضتان بصحیحه عبد اللّه بن سنان قال: (سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: من قتل مؤمنا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 319

..........

متعمدا قید به، الا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیه، فإن رضوا بالدیه و أحبّ ذلک القاتل فالدیه) و لا بد من تقدیم هذه الصحیحه علی الصحیحین، لموافقتها لإطلاق الکتاب المجید، فإنه ظاهر فی ثبوت الولایه علی القصاص فقط بالإضافه إلی الولی بدون أن یکون له المطالبه بالدیه، و مخالفتها للعامه. و یمکن أن یقال: لا یستفاد من الإطلاقات فی الکتاب المجید أزید من ثبوت القصاص، و أما الحصر فلا، ألا تری أن الهارب یؤخذ الدیه من ماله، و من قتل فی الزحام و لم یعلم قاتله یؤخذ دیته من بیت مال المسلمین، و لازم الحصر المذکور خلاف ما ذکر، کما أن صحیحه عبد اللّه بن سنان المذکوره لیس فیها الحصر للاستثناء.

و فی تکمله المنهاج 2/ 123: الثابت فی القتل العمدی القود دون الدیه، فلیس لولی المقتول مطالبه القاتل بها، إلا إذا رضی بذلک، و عندئذ یسقط عنه القود و تثبت الدیه- علی المشهور شهره عظیمه بین الأصحاب، بل ادعی علیه الإجماع خلافا للعمانی و الإسکافی، حیث حکی عنهما- فی المسأله- التخییر بین الاقتصاص و الدیه، و تدل علی هذا القول صحیحه عبد اللّه بن سنان و ابن بکیر جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و صحیحه ابن سنان الثانیه .. و تؤید ذلک روایه أبی بکر الحضرمی ..

و النبویتان .. و الصحیح هو

قول المشهور، و الوجه فی ذلک: هو ان روایه أبی بکر الحضرمی و النبویتین ضعاف سندا، فلا یمکن الاستدلال بها علی ثبوت حکم شرعی أصلا، و أما الصحیحتان الأولتان فهما و ان دلّتا بظاهرهما علی القول بالتخییر، لأنه إذا وجب علی القاتل إعطاء الدیه عند عفو الولی عن الاقتصاص، جاز للولی ترک القصاص و مطالبته بالدیه لا محاله، و هذا هو معنی التخییر، إلا أنهما معارضتان بصحیحه عبد اللّه بن سنان .. و لکن لا بد من تقدیم هذه الصحیحه علی تلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 320

..........

الصحیحتین لموافقتها لإطلاق الکتاب المجید من ناحیه، فإنه ظاهر فی ثبوت الولایه علی القصاص فقط بالإضافه إلی الولی، دون أن یکون له المطالبه بالدیه، و لمخالفتهما للعامه من ناحیه أخری دونهما، فالنتیجه هی ان الدیه لا تثبت الا برضا الجانی، فلا یکون ولی المجنی علیه بالخیار بین الاقتصاص منه و مطالبته الدیه. هذا کله فیما إذا تمکن من الاقتصاص، و اما إذا لم یتمکن منه لمانع لزمت الجانی الدیه، کما سیأتی تفصیله ان شاء اللّه تعالی.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 275 کیفیه وجوب القصاص:

یجب القصاص من القاتل إلا إذا عفا عنه ولی القتیل، فاذا عفا، هل یلزم القاتل بالدیه أم لا؟ قال الحنفیه و المالکیه و الشافعیه فی ظاهر مذهبهم الراجح عندهم، و فی روایه عن أحمد: موجب القتل العمد هو القود عینا أی متعیّنا، لقوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ و هذا یفید تعین القصاص واجبا متعینا للعمد، و لقوله علیه السلام (من قتل عمدا فهو قود) و لأن القصاص بدل شی ء متلف، فتعین الجزاء من

جنسه، کسائر المتلفات. و یحسن إیراد عباره الشافعیه فیه و هی: موجب العمد القود عینا، و الدیه بدل عند سقوطه، و فی قول: موجب العمد: أحدهما (القصاص و الدیه) مبهما، و علی القولین: للولی عفو علی الدیه بغیر رضا الجانی، و علی الأول: لو أطلق العفو فالمذهب لا دیه.

و بناء علی هذا الرأی: قال الحنفیه و المالکیه و الشافعیه علی المذهب: لو عفا ولی القتیل عن القصاص مطلقا أی دون مطالبه بالدیه، لا یلزم الجانی بالدیه جبرا عنه، و انما له باختیاره أن یدفعها فی مقابل العفو عنه. و للولی أن یعفو مجانا أو یقتص، أی لیس له إن أراد أخذ جزاء الجنایه إلا القود، لا الدیه. و یجوز العفو علی الدیه أو أکثر أو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 321

..........

أقل برضا الجانی، تعد الدیه، حینئذ بدلا عن القصاص. و لو تعدد الأولیاء فبادر أحدهم فقتل الجانی قبل إبداء الآخرین رأیهم، سقط حق الباقین فی القصاص و لا دیه لهم، و یترتب علی اعتبار الدیه بدلا من القصاص أنه لا یجوز للقاضی أن یجمع بین عقوبه و بدلها جزاء علی فعل واحد. و قال الحنابله عملا بروایه أخری عن أحمد هی الراجحه عندهم، و فی قول عند الشافعیه: لیس القصاص واجبا عینا، و انما الواجب بقتل العمد أحد شیئین: القصاص أو الدیه. و للولی خیار التعیین: إن شاء استوفی القصاص، و إن شاء أخذ الدیه من غیر توقف علی رضا القاتل. و یعتبر التعزیر بدلا عن الدیه. و دلیلهم قوله تعالی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ و معناه فلیتتبع القاتل، و لیؤد القاتل الدیه،

فاللّه أوجب الاتباع بمجرد العفو، و لو أوجب العمد القصاص عینا، لم تجب الدیه عند العفو المطلق. ثمَّ ان الدیه أحد بدلی النفس، فکانت بدلا عنها، لا عن بدلها کالقصاص. و أما حدیث (من قتل عمدا فهو قود) فالمراد به وجوب القود، و یخالف القتل سائر المتلفات، لأن بدلها لا یختلف بالقصد و عدمه، و القتل بخلافه. و أضاف الحنابله أدله أخری، منها قول ابن عباس: کان فی بنی إسرائیل القصاص و لم یکن فیهم الدیه فأنزل اللّه تعالی هذه الآیه:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ، و عن أبی هریره مرفوعا: (من قتل له قتیل، فهو بخیر النظرین: إما أن یودی و إما أن یقاد) و یترتب علی هذا الرأی: أن الولی لو عفا عن القصاص مطلقا، أو الی الدیه بدلا عنه، وجبت الدیه، لأن الواجب غیر معین، فاذا ترک أحدهما وجب الآخر، و ان اختار الدیه سقط القصاص، و ان اختار القصاص تعین. و فی هذه الحاله الأخیره: هل له بعدئذ العفو علی الدیه؟ قال القاضی أبو یعلی الحنبلی: له ذلک، لأن القصاص أعلی، فکان له الانتقال إلی الأدنی، و یکون بدلا عن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 322

..........

القصاص، و یحتمل أنه لیس له ذلک، لأنه أسقط الدیه باختیاره القود فلم یعد إلیها.

و فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 249: و لیس القصاص بلازم، انما اللازم ألا یتجاوز القصاص و غیره من الحدود الی الاعتداء، فأما إذا وقع الرضا بدون القصاص من دیه أو عفو فذلک مباح، فلا یجوز لأحد أن یقتص من أحد حقه دون السلطان الذی أعطاه اللّه هذه السلطنه و لیس للناس أن یقتص بعضهم من بعض،

و انما یکون ذلک للسلطان أو من نصبه السلطان لذلک.

و جاء فی ص 262: و لما کان من البدیهی الذی لا ریب فیه أن القتل یحدث عند أولیاء الدم حقدا شدیدا، و یترک فی أنفسهم لوعه لا تنطفئ الا بالتشفی من القاتل، و تحکمهم فیه، فقد جعل الشارع لأولیاء الدم سلطانا علی القاتل الذی یثبت علیه القتل، فان شاءوا عفوا عنه، فی نظیر مال أو غیره، و ان شاءوا اقتصوا منه بالقتل بدون تمثیل أو تعذیب ..

و فی ص 271: اتفق الأئمه علی انه إذا اصطلح القاتل و أولیاء القتیل علی مال سقط القصاص، و وجب المال، قلیلا کان أو کثیرا، زائدا علی مقدار الدیه، لقوله تعالی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ علی ما قیل: ان الآیه نزلت فی الصلح و هو قول ابن عباس و الحسن و الضحاک و مجاهد و هو موافق للأم فان لفظ (عفا) إذا استعمل باللام کان معناه البدل، أی فمن أعطی من جهه أخیه فی الدین المقتول شیئا من المال بطریق الصلح، عن مجامله و حسن معامله، و لأن القصاص حق ثابت للورثه یجری فیه الاسقاط عفوا، فکذا تعویضا، لاشتماله علی إحسان الأولیاء و احیاء القاتل، فیجوز بالتراضی و القلیل و الکثیر فیه سواء، لأنه لیس فیه نص مقدر فیفوض الی اصطلاحهما کالخلع و غیره، و ان لم یذکروا حالا، و لا مؤجلا فهو حال، لأنه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 323

..........

مال واجب بالقصد، و الأصل فی أمثاله الحلول، مثل المهر و الثمن بخلاف الدیه، لأنها ما وجبت بالعقد. المالکیه قالوا: یجوز صلح الجانی مع ولی الدم فی

القتل العمد و مع المجنی علیه فی الجرح العمد بأقل من الدیه أو أکثر منها، حالا و مؤجلا، بذهب أو فضه أو عرض. ثمَّ یذکر المؤلف مسأله عفو أحد الشرکاء فی الدم و اختلاف المذاهب فیها فراجع.

و فی المهذب 2/ 188 (باب العفو عن القصاص): و من وجب علیه القصاص و هو جائز التصرف فله أن یقتص و له أن یعفو علی المال، لما روی أبو شریح الکعبی .. فإن عفا مطلقا بنینا علی ما یجب بقتل العمد و فیه قولان: أحدهما: ان موجب قتل العمد القصاص وحده و لا تجب الدیه إلا بالاختیار .. و القول الثانی: ان موجبه أحد الأمرین من القصاص أو الدیه .. فإن قلنا ان الواجب هو القصاص وحده فعفا عن القصاص مطلقا سقط القصاص و لم تجب الدیه .. و ان قلنا انه یجب أحد الأمرین فعفا عن القصاص وجبت الدیه لأن الواجب أحدهما، فإذا ترک أحدهما وجب الآخر، و ان اختار الدیه سقط القصاص و ثبت المال و لن یکون له أن یرجع الی القصاص، و ان قال اخترت القصاص فهل له أن یرجع الی الدیه؟ فیه وجهان: أحدهما: انه یرجع لأن القصاص أعلی فجاز أن ینتقل إلی الأدنی، و الثانی: لیس له أن یرجع الی الدیه لأنه ترکها فلم یرجع إلیها کالقصاص ..

و فی المغنی 9/ 463: مسأله: قال: (و من عفا من ورثه المقتول عن القصاص لم یکن الی القصاص سبیل، و ان کان العافی زوجا أو زوجه) أجمع أهل العلم علی اجازه العفو عن القصاص و أنه أفضل، و الأصل فیه الکتاب و السنه .. إذا ثبت هذا فالقصاص حق لجمیع الورثه من ذوی الأنساب

و الأسباب و الرجال، و النساء و الصغار و الکبار،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 324

..........

فمن عفا منهم صحّ عفوه و سقط القصاص و لم یبق لأحد إلیه سبیل. هذا قول أکثر أهل العلم منهم عطاء و النخعی و الحکم و حماد و الثوری و أبو حنیفه و الشافعی، و روی معنی ذلک عن عمرو طاوس و الشعبی. و قال الحسن و قتاده و الزهری و ابن شبرمه و اللیث و الأوزاعی: لیس للنساء عفو، و المشهور عن مالک انه موروث للعصبات خاصه، و هو وجه لأصحاب الشافعی، لأنه ثبت لدفع العار فاختص به العصبات کولایه النکاح. و لهم وجه ثالث أنه لذوی الأنساب دون الزوجین لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (من قتل له قتیل فأهله بین خیرتین، بین أن یقتلوا أو یأخذوا العقل) و أهله ذوو رحمه. و ذهب بعض أهل المدینه الی أن القصاص لا یسقط بعفو بعض الشرکاء و قیل هو روایه عن مالک لأن حق غیر العافی لا یرضی بإسقاطه، و قد تؤخذ النفس ببعض النفس بدلیل قتل الجماعه بالواحد، و لنا عموم قوله علیه السلام: (فأهله بین خیرتین) و هذا عام فی جمیع أهله و المرأه من أهله- ثمَّ یذکر المؤلف شواهد علی ذلک فراجع.

و فی ص 474 یقول: و اختلفت الروایه فی موجب العمد فروی عن أحمد أن موجبه القصاص عینا لقوله علیه السلام: (من قتل عمدا فهو قود) و لما ذکروه فی دلیلهم، و روی ان موجبه أحد شیئین القصاص أو الدیه لما ذکرنا قبل هذا، و لأن الدیه أحد بدلی النفس فکانت بدلا عنها، لا عن بدلها کالقصاص. و أما

الخبر فالمراد به وجوب القود و نحن نقول به، و یخالف القتل سائر المتلفات، لأن بدلها لا یختلف بالقصد و عدمه و القتل بخلافه، و للشافعی قولان کالروایتین فاذا قلنا موجبه القصاص عینا، فله العفو إلی الدیه و العفو مطلقا، فاذا عفا مطلقا لم یجب شی ء و هذا ظاهر مذهب الشافعی، و قال بعضهم تجب الدیه لئلا یطل الدم، و لیس بشی ء لأنه لو عفا عن الدیه بعد وجوبها صح

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 325

یکون مخیّرا بین الأربعه طولا، بمعنی انه یأخذ أولا بالقصاص، ثمَّ الدیه، ثمَّ العفو عن البعض، ثمَّ العفو عن الکل، أو انه مخیّر ابتداء بین الأربعه عرضا، کخصال کفاره شهر رمضان؟

الأصل فی المخیّرات ان تکون عرضیه، إلا أنه فی ما نحن فیه ذهب المشهور من الفقهاء أنها تکون طولیّه، إلا ان القدیمین ابن جنید و ابن أبی عقیل العمانی ذهبا إلی العرضیه، و قیل: بین القصاص و الدیه یکون التخییر عرضیّا، و بین القصاص و العفو طولیّا.

و اما مستند القدیمین العمانی و الإسکافی فروایه أبی العلی (1) ففیها کلمه (أو) الظاهره فی التخییر العرضی.

عفوه، و ان عفا من القصاص بغیر مال لم یجب شی ء، فأما ان عفا عن الدیه لم یصح عفوه، لأنها لم تجب، و ان قلنا الواجب أحد شیئین لا بعینه فعفا عن القصاص مطلقا أو الی الدیه وجبت الدیه، لأن الواجب غیر معین، فاذا ترک أحدهما وجب الآخر، و ان اختار الدیه سقط القصاص، و ان اختار القصاص تعیّن ..

و إذا أردت روایات أبناء العامه فی هذه المسائل فراجع سنن البیهقی (السنن الکبری) 8/ 51 (باب الخیار فی القصاص) و (باب من قال

موجب العمد القود و انما تجب الدیه بالعفو عنه علیها) و (باب من قتل بعد أخذه الدیه) و (باب ما جاء فی الترغیب فی العفو عن القصاص) و (باب لا عقوبه علی کل من کان علیه قصاص فعفی عنه فی دم و لا جرح) و (باب ما جاء فی قتل الغیله فی عفو الأولیاء) و (باب میراث الدم و العقل) و (باب من زعم ان للکبار أن یقتصوا قبل بلوغ الصغار) و (باب عفو بعض الأولیاء عن القصاص دون بعض) و أبواب أخری.

الوسائل ج 19 ص 145.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 326

و مستند المشهور روایتان (1) عن سهل بن زیاد، و الأمر فی سهل سهل، کما هو ثابت فی محله، فهو ضعیف و فی روایه (فإن عفوا أو لم یقتلوه أعطاهم الدیه) فإن کلمه العفو تدل علی ان التخییر طولی، و کلامنا فی حق الناس لا فی حق اللّه و هو الکفاره، و فی روایه أخری (رجل قتل غضبا هل له من توبه إن أراد ذلک) فهی تدل علی الطولیّه.

و عندنا ان روایه علاء بن فضیل (2) أکثر دلاله علی الطولیّه.

ثمَّ المشهور أراد أن یلقی المعارضه بین روایتی القدیمین و الروایات (3) الداله الوسائل ج 15 ص 579، الحدیث 1: محمّد بن یعقوب عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد و عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد جمیعا عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان و ابن بکیر جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمدا (الی أن قال) فقال: ان لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول فأقر عندهم

بقتل صاحبه، فان عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیه و أعتق نسمه و صام شهرین متتابعین و أطعم ستین مسکینا توبه الی اللّه عز و جل.

الوسائل ج 19 ص 145 باب الأول من أبواب دیات النفس الحدیث 13، و بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن سنان عن العلاء بن الفضیل عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: .. و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول ..

الوسائل ج 19 ص 144 باب 1 من أبواب دیات النفس الحدیث 9- و بإسناده عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی و عن عبد اللّه بن المغیره و النضر بن سوید جمیعا عن عبد اللّه بن سنان أن یقبلوا الدیه فإن رضوا بالدیه و أحب ذلک القاتل فالدیه .. إلی آخر الخبر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 327

علی الطولیّه کروایه الحلبی (من قتل مؤمنا متعمّدا قید منه إلا ان یرضی بالدیه) فمثل هذه الروایات أکثر دلاله و أقوی سندا تدل علی الطولیّه، فالترجیح مع قول المشهور، کما أن ظاهر الآیه الشریفه: النفس بالنفس تدل علی ان القصاص أولا، ثمَّ بدله الدیه عند الرضا بها، و الظواهر حجه ما لم یقم قرینه علی خلافها، و کذلک ظاهر آیه الاعتداء فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فمثل اعتداء القتل هو القتل لا الدیه، فهذه الظواهر و تلک الروایات تدلان علی القول المشهور.

ثمَّ روایتا العمانی و الإسکافی موافقات لقول العامه، کما ان البیهقی فی کتابه السنن (1) ینقل روایتین نبویتین الأولی (من قتل له قتیل فهو بخیر النظرین إما أن یفدی

و إما أن یقتل).

و الثانیه: (من أصیب بدم أو خیل- و الخیل الجراح- فهو بالخیار بین إحدی ثلاث: إما أن یقتص أو یأخذ العقل أو یعفو) فلم نجدهما فی طرقنا.

و الأصحاب انما عملوا بالطائفه الثانیه، من الروایات فهی أقوی سندا و أوضح دلاله و أکثر عددا، لکن لا تعارض بینها و بین الطائفه الأولی أی روایتی القدیمین، بل التعارض بینها و بین روایه علاء بن فضیل، فتأمل (2).

سنن البیهقی (ج 8 ص 52- 53).

ربما یستفاد من بعض الروایات أن الاختیار بین القصاص و العفو أو الدیه انما تکون عرضیا کما ورد ذلک فی نهج البلاغه فی شهاده أمیر المؤمنین علی علیه السلام (الوسائل ج 19 ص 96 باب 62 من أبواب القصاص الحدیث 4- عبد اللّه بن جعفر فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 328

لا یقتلنّ بی إلا قاتلی انظروا إذا أنا متّ من هذه الضربه فاضربوه ضربه بضربه و لا یمثل بالرجل فإنی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: إیاکم و المثله و لو بالکلب العقور ثمَّ أقبل علی ابنه الحسن علیه السلام فقال: یا بنی أنت ولی الأمر و ولی الدم فان عفوت فلک و إن قتلت فضربه مکان ضربه و لا تأثم.

فظاهر قوله علیه السلام: ان شئت استقدت و إن شئت عفوت و إن شئت صالحت) و قوله علیه السلام: (و إن عفوت فلک و إن قتلت فضربه مکان ضربه) هو الاختیار العرضی لا الطولی لا سیما و قد قدّم علیه السلام فی الروایه الثانیه العفو علی القتل فکیف یکون ذلک علی نحو الطولیه أو التعیین فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 329

(و ربما یکون من المثله المحرمه) (1) و ذهب بعض العامه إلی جوازه من دون دلیل، فهو مردود.

المتصالحین.

و من الروایات الخاصه فی الباب روایه ابن أبی عمیر (2)، و السند معتبر بل من السلسله الفضیّه.

المسائل 2/ 521: و لا یجوز أن یقضی الحاکم بالقصاص ما لم یتیقن التلف بالجنایه، فإن اشتبه اقتصر علی القصاص فی الجنایه ان أمکن دون النفس، فاذا قطع الجانی ید شخص مثلا فمات المجنی علیه بعد ذلک، و لم یعلم استناد موته إلی الجنایه، فلا یقتل الجانی إلا بعد تیقن حصول الموت بالجنایه، و مع الاشتباه یقتصر علی قطع الید دون القتل، و وجهه واضح، و المراد بالیقین ما یعم الیقین الشرعی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 331

فی المسأله صور أربعه: القطع و عدمه و الشک و الظن، فلو قطعنا أن الموت انما استند إلی سرایه الجرح فإنه یقتص منه حینئذ، فإنه یحرز استناد موته الی فعل الجانی، و لو کان ظنّا ذلک فإنه لا یکفی الظن فی مثل هذا المقام، بل لا بد من القطع و الإحراز الوجدانی أو التعبّدی کالبیّنه، فالظن هنا بحکم الشک کما عند القدماء، فلا یقتص منه مع اهتمام الشارع المقدس بالدماء، فیأخذ الدیه من بیت المال، و کذلک مع حصول الشک و الوهم، و ربما یقال بزوال الشک فی المقام بالأصل الاستصحابی، أی أصاله عدم السرایه، و لکن لیس لمثل هذا العدم حاله سابقه إلا من استصحاب العدم الأزلی، و هو من الأصل المثبت الذی أنکر حجیته، کما هو المختار، ثمَّ خطاب (لا تنقض الیقین بالشک) منزل علی المتفاهم العرفی، و العرف ببابک لا یفهم مثل هذا العدم الأزلی. فلما لم یستند إلی الجراحه فحینئذ إنما یطالب بدیتها أو قصاصها فقط.

و فی الثانیه: فیما لو علمنا بکذبه أو خطأه أو سهوه، کما لو احتملنا ان الموت انما کان بسکته قلبیّه، فلا یقتص منه بقصاص العمد، بل إما بقصاص العضو لو کان، أو الجرح، أو دیتهما، و لا مجال لقاعده الإقرار لوجود الاحتمال، و کذلک فی الثالثه: صوره الشک.

الحاصل من نحو الإقرار و الشهاده، هذا بالنسبه إلی الحاکم، و أما بالنسبه إلی الشهود و ولی الدم إذا أراد قتل الجانی حیث یجوز له فلا بد من العلم الواقعی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 332

أمّا ما (قیل) من أنه (تحرم المبادره) کما سمعته فلا دلیل معتد به علیه بل ظاهر الأدله خلافه. (فراجع الجواهر ج 42 ص 287- 288).

و فی مختلف العلامه 824 قال: مسأله: قال فی المبسوط: إذا وجب له علی غیره قصاص، فان کان نفسا فلولی الدم أن یقتص بنفسه لقوله تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و قال بعض علمائنا لیس له ذلک إلا بإذن الحاکم حذرا من التجاوز و التخطی، و قال فی موضع آخر منه: فاذا وجب لرجل علی غیره قود فی نفس أو طرف لم یکن له أن یستوفیه بنفسه بغیر سلطان، لأنه من فروض الأئمه، فإن خالفه و بادر و استوفی حقه وقع موقعه و لا ضمان، و علیه التعزیر، و قال بعضهم: لا تعزیر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 333

..........

علیه، و الأول أصحّ لأن للإمام حقا فی استیفائه، و قال فی الخلاف: إذا وجب الإنسان قصاص فی نفس أو طرف فلا ینبغی أن یقتص بنفسه فان ذلک للإمام أو من یأمره الإمام بلا خلاف، فان بادر و استوفاه بنفسه وقع موقعه و لا شی ء علیه، لأصاله البراءه، و من أوجب التعزیر فعلیه الدلاله، و الوجه ما ذکره الشیخ أولا للآیه، و التجاوز حرام لیس له فعله. انتهی کلامه.

أقول: ربما یقال بالتعزیر من باب المخالفه، فکان علیه الاستیذان واجبا بناء علی ذلک فخالف الواجب فیعزّر بما یراه الحاکم من المصلحه.

و فی ریاض المسائل 2/ 521، و للولی الواحد المبادره بالقصاص بنفسه بعد تیقنه بثبوته من دون توقف علی شی ء وفاقا لأحد قولی المبسوط، و علیه أکثر المتأخرین بل عامّتهم، لأنه کالآخذ بالشفعه و سائر الحقوق

و لعموم فقد جعلنا لولیه سلطانا و نحوه من الأدله الداله علی جواز اقتصاص الولی من الجانی بتعمده الجنایه من دون دلاله فیها علی توقفه علی شی ء و لا اشاره، و قیل کما عن الخلاف و موضع آخر من المبسوط. أنه یتوقف علی اذن الحاکم و یحرم بدونه، و ان لم یضمن أرشا و لا دیه، و علیه الفاضل فی القواعد، و لعله الظاهر من الغنیه .. فإن تمَّ فهو الحجه .. و لا ریب أن الاستیذان هو الأحوط سیما مع نقل نفی الخلاف الذی مرّ مع عدم ظهور وهنه من الخارج إذ لم یخالف فیه من القدماء عدا الشیخ فی أحد قولیه و هو بمجرده لا یوجب القدح فیه ..

قال العلامه فی القواعد 299: و إذا کان الولی واحدا جاز أن یستوفی من غیر اذن الامام علی رأی، نعم الأقرب التوقف علی اذنه خصوصا الطرف.

و فی الریاض: و تتأکد الکراهه فی قصاص الطرف، قیل لأنه بمثابه الحدّ و هو من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 334

..........

فروض الامام، و لجواز التخطی مع کون المقصود معه بقاء النفس بخلاف القتل، و لأن الطرف فی معرض السرایه، و لئلا یحصل مجاحده.

و فی المسالک 2/ 477: القول بتوقف استیفاء القصاص مطلقا علی اذن الامام للشیخ فی المبسوط و الخلاف، و اختاره العلامه فی القواعد لأنه یحتاج فی إثبات القصاص و استیفائه إلی النظر و الاجتهاد لاختلاف الناس فی شرائط الوجوب، و فی کیفیه الاستیفاء، و لأن أمر الدماء خطیر، فلا وجه لتسلط الآحاد علیه، و لأنه عقوبه تتعلق ببدن الآدمی فلا بد من مراجعه الحاکم کحدّ القذف، و اختار الأکثر و منهم الشیخ فی

المبسوط أیضا و العلامه فی القول الآخر الی جواز الاستقلال بالاستیفاء کالأخذ بالشفعه و سائر الحقوق، و لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فتوقفه علی الاذن ینافی إطلاق السلطنه. ثمَّ اختلف قولا الشیخ علی تقدیر التوقف فی تعزیره مع المخالفه و عدمه فأثبته فی المبسوط و نفاه فی الخلاف، و الذی یناسب تحریم المبادره بدون الاذن ثبوت التعزیر لفعل المحرم کغیره، و یتأکد الحکم فیه وجوبا و استحبابا فی الطرف لأنه بمثابه الحدّ، و هو من فروض الامام و لجواز التخطّی مع کون المقصود معه بقاء النفس بخلاف القتل، و لأن الطرف فی معرض السرایه و لئلا تحصل مجاحده.

و فی إیضاح الفوائد 4/ 622 فی قول والده العلامه فی القواعد (و إذا کان الولی واحدا جاز أن یستوفی من غیر إذن الامام علی رأی، نعم الأقرب التوقف علی اذنه خصوصا الطرف) قال الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط بالتوقف لأنها مسأله اجتهادیه مبنیه علی الاحتیاط التام، فیکون منوطه بنظر الامام، و قال فی موضع آخر منه بعدم التوقف، و قال فی الخلاف انه یتوقف علی إذن الامام، فإن حلف لم یعزر، و قال فی المبسوط یعزر، و اختار والدی ان التوقف علی اذن الامام فی الطرف أولی منه فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 335

..........

النفس لأنه من فروض الامام، و لجواز التخطی فإنه معرض للسرایه و اختار المصنف فی المختلف عدم التوقف علی الاذن و هو الأقوی عندی، لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و معنی التوقف ان اباحه الاستیفاء موقوفه علی اذن الامام، فیحرم قبله، لکن ان خالف و استوفی من دون الاذن لا یضمن دیه و لا أرشا،

بل یکون مأثوما.

و فی اللمعتین 2/ 415: یجوز للولی الواحد المبادره إلی الاقتصاص من الجانی من غیر اذن الامام لقوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً لأنه حقه، و الأصل براءه الذمه من توقف استیفاء الحق علی استئذان غیر المستحق، و ان کان استیذانه أولی، لخطره و احتیاجه الی النظر، و خصوصا فی قصاص الطرف، لأن الغرض معه بقاء النفس، و لموضع الاستیفاء حدود لا یؤمن من تخطیها لغیره. و ذهب جماعه إلی وجوب استیذانه مطلقا، فیعزّر لو استقل و اعتد به.

و فی تکمله المنهاج 2/ 128: إذا کان ولی المقتول واحدا، جازت له المبادره إلی القصاص، و الأولی الاستئذان من الامام علیه السلام و لا سیما فی قصاص الأطراف، اما جواز المبادره إلی القصاص لإطلاقات أدله الاقتصاص و عدم تقییدها بالاستجازه من الامام خلافا للمشهور، حیث ذهبوا الی تقیید تلک الإطلاقات بما بعد الاذن، و اما انه الأولی الاستئذان فلدعوی عدم الخلاف فی کلمات بعضهم علی ذلک، و هی و ان لم تکن حجه، الا أنها تصیر منشأ للاحتیاط الاستحبابی و الأولویه، و یتأکد ذلک فی قصاص الأطراف من جهه دعوی الإجماع فیها.

و من کتب العامه جاء فی المهذب 2/ 184: و لا یجوز استیفاء القصاص إلا بحضره السلطان لأنه یفتقر الی الاجتهاد و لا یؤمن فیه الحیف، مع قصد التشفی، فإن استوفاه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 336

..........

من غیر حضره السلطان عزره علی ذلک، و من أصحابنا من قال لا یعزر، لأنه استوفی حقه و المنصوص أنه یعزر لأنه افتیات علی السلطان، و المستحب أن یکون بحضره شاهدین حتی لا ینکر المجنی علیه الاستیفاء، و علی السلطان أن یتفقد الآله

التی یستوفی بها القصاص فان کانت کالّه منع من الاستیفاء بها، لما روی شداد بن أوس (رض) ان النبی قال: (ان اللّه کتب الإحسان علی کل شی ء فإذا قتلتم فأحسنوا القتله و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبحه و لیحدّ أحدکم شفرته و لیرح ذبیحته) و ان کانت مسمومه منع من الاستیفاء بها لأنه یفسد البدن و یمنع من غسله، فان عجل و استوفی بآله کالّه أو بآله مسمومه عزر، فان طلب من له القصاص أن یستوفی بنفسه، فان کان فی الطرف لم یمکن منه، لأنه لا یؤمن مع قصد التشفی أن یجنی علیه بما لا یمکن تلافیه، و ان کان فی النفس، فان کان یکمل للاستیفاء بالقوه و المعرفه مکن منه لقوله تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (فمن قتل بعده قتیلا فأهله بین خیرتین إن أحبوا قتلوا و إن أحبوا أخذوا الدیه) و لأن القصد من القصاص التشفی و درک الغیظ فمکن منه، و ان لم یکمل الاستیفاء أمر بالتوکیل، فان لم یکن من یستوفی بغیر عوض استؤجر من خمس المصالح من یستوفی، لأن ذلک من المصالح، و ان لم یکن خمس أو کان و لکنه یحتاج الیه لما هو أهم منه وجبت الأجره علی الجانی لأن الحق علیه، فکانت أجره الاستیفاء علیه کالبائع فی کیل الطعام للبیع، فان قال الجانی أنا أقتص لک بنفسی و لا أؤدّی الأجره لم یجب تمکینه منه لأن القصاص أن یؤخذ منه مثل ما أخذ، و لأن من لزمه إبقاء حق لغیره لم یجز أن یکون هو المستوفی کالبائع فی کیل الطعام المبیع، فان کان القصاص لجماعه و هم من أهل

الاستیفاء و تشاحوا أقرع بینهم، لأنه لا یجوز اجتماعهم علی القصاص، لأن فی ذلک تعذیبا للجانی، و لا مزیه لبعضهم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 337

ذهب جمع الی لزوم الاستیذان بعد حکم الحاکم و فی المسأله وجوه خمسه:

الأول: یجوز التقاص بلا استیذان من الحاکم و لا کراهه فی ذلک.

الثانی: الجواز مع الکراهه.

الثالث: یحرم ذلک من دونه.

الرابع: یستحب الاستیذان.

الخامس: ربما یکون ذلک من الإرشاد.

و قبل بیان المختار علینا أن نری مستند الأقوال کما هو الدیدن.

اما مستند الجواز مطلقا أو مع الکراهه فدعوه الإجماع و الشهره الفتوائیه و هو کما تری، و تمسّکهم بإطلاق الآیه الشریفه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً سواء استأذن من الحاکم أو لم یستأذن، و کذلک إطلاقات الأدله الناطقه بأن لکل ذی حق استیفاء حقه مطلقا و لبطلان أدله القائلین بالحرمه و عدم الجواز، و تمسّکا بالأصل، فإنه عند الشک فی اشتراط الاستیذان یکون من علی بعض فوجب التقدیم بالقرعه.

و فی المغنی 9/ 393: فصل: قال القاضی: و لا یجوز استیفاء القصاص إلا بحضره السلطان و حکاه عن أبی بکر و هو مذهب الشافعی .. و یحتمل أن یجوز الاستیفاء بغیر حضور السلطان إذا کان القصاص فی النفس لأن رجلا أتی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم برجل یقوده بنسعه فقال ان هذا قتل أخی فاعترف بقتله، فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (اذهب فاقتله) رواه مسلم بمعناه، و لأن اشتراط حضور السلطان لا یثبت الا بنص أو إجماع أو قیاس و لم یثبت ذلک، و یستحب أن یحضر شاهدین لئلا یجحد المجنی علی الاستیفاء ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه،

ج 2، ص: 338

....

الشک البدوی فی التکلیف الوجودی و هو مجری أصاله البراءه، فهذه وجوه القائلین بالجواز، و اما القول بالکراهه فمن باب حسن الاحتیاط، و اهتمام الشارع المقدس بالدماء، و عدم الهرج، و الاحتیاط الاستحبابی لا إشکال فیه عقلا و نقلا، فهو حسن علی کل حال ما لم یودّ الی الوسوسه، فالاستیذان لو کان مستحبا للاحتیاط فترکه یکون مکروها، بناء علی التقابل بین الأحکام التکلیفیه.

و لکن أنت خبیر بأن إثبات الکراهه یحتاج الی دلیل کما انّ إثبات الاستحباب یفتقر الیه، و انما قال بالتقابل بعض القدماء بناء علی الملازمه بین الأحکام الشرعیه، و التحقیق کما هو ثابت فی محلّه عدم التلازم، فالمسأله تکون حینئذ مبنویّه، و المختار عدم التلازم، و لا دلیل خاص لنا علی الکراهه فی المقام.

و أما مناقشه وجوه المجوّزین، فلا مجال للإجماع و الشهره لا سیما الإجماعات المنقوله، فلا نقول بهما فی إثبات الأحکام الشرعیّه التعبّدیه، و اما إطلاق الآیه فهی فی مقام إثبات أصل حق المطالبه، أی مطالبه القصاص لولی الدم، و لیست فی مقام بیان الشرائط، و ما نحن فیه من الشروط فلا مجال للاستدلال بالآیه الشریفه. و اما الأصل فإنه لا یعارض الأماره التی عندنا، فإنه من الاجتهاد فی مقابل النص، و إنما الأصل دلیل حیث لا دلیل.

و اما مستند الاستحباب فهو من باب الاستحسانات بأن الاولی أن یستأذن الإمام المعصوم علیه السلام فی زمن الحضور، فکذلک یستأذن الحاکم الشرعی النائب العام للإمام علیه السلام فی زمن الغیبه الکبری، و لکن لا مجال لمثل هذه الاستحسانات، فان الحاکم لو کان تألی تلو الامام علیه السلام فی کل شی ء للزم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 339

أن

یکون الاستیذان منه واجبا، فإنه مع حضور الامام یجب ذلک.

و اما مستند الحرمه فلا نص معتبر فی ذلک، إلا القول بالاحتیاط و قاعده الاهتمام، و لزوم الهرج لو لا ذلک، أو لزوم إنکار القصاص، و لکن لا دلیلیه لمثل هذه علی إثبات الحرمه.

و العجب من أولئک الذین رتّبوا الإثم علی عدم الاستیذان، و أنه یعزّر علی ترکه و لا نصّ لنا فی المقام إلا روایه مرسله أو بحکم المرسله، لاشتمالها علی بعض المجاهیل تقول: (من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیه له فی قتل و لا فی جراحه).

فهذه الروایه (1) تشعر باعتبار أمر الإمام فی إجراء الحد، فإنه لو کان بأمره فلا دیه، و مفهوم ذلک أنه لو لم یکن بأمره فعلیه الدیه، و لکن اتفق الفقهاء علی أنه لو لم یکن بأمره فکذلک لا دیه، فلا دلاله واضحه، کما أن سندها ضعیف.

فالمختار أن الاستیذان إنما یکون من باب الحکم الإرشادی لا التکلیف الشرعی. فتأمل.

أنه المشهور علی معنی استیفائهم إیاه أجمع (اما بالوکاله) لأحد خارج عنهم (أو بالإذن لواحد) منهم لا أن المراد ضرب کل واحد منهم إیاه .. (و قال الشیخ) فی المبسوط و الخلاف (یجوز لکل منهم المبادره و لا یتوقف علی إذن الآخر) و هو المحکی عن أبی علی و علم الهدی و القاضی و الکیدری و ابنی حمزه و زهره بل فی مجمع البرهان نسبته إلی الأکثر، بل عن المرتضی و الخلاف و الغنیه و ظاهر المبسوط الإجماع علیه، بل عن الخلاف نسبته الی أخبار الفرقه أیضا و هو الحجه بعد تأییده ببناء القصاص علی التغلیب .. (لکن یضمن حینئذ حصص من لم یأذن) بلا خلاف و لا إشکال بل الإجماعات المزبوره کلّها علیه ..

و قال العلامه فی القواعد 299: و لو کانوا جماعه لم یجز الاستیفاء الا باجتماع الجمیع اما بالوکاله أو الاذن لواحد یستوفیه فان وقعت المنازعه و کانوا کلهم من أهل الاستیفاء أقرع فمن خرجت قرعته جعل الیه الاستیفاء، و لو کان منهم من لا یحسنه کالنساء، فالأقرب کتابه اسمه بحیث لو خرج فوّض الی من شاء، و قیل یجوز لکل منهم المبادره و لا یتوقف علی اذن الآخر، لکن یضمن حصص من لم یأذن.

و فی ریاض المسائل 2/ 521: و لو کانوا- أی أولیاء الدم- جماعه لم یجز لأحدهم الاستیفاء بنفسه، بل یتوقف علی الاجتماع، اما بالوکاله لأجنبی أو أحدهم أو بالإذن، وفاقا للفاضلین و الشهیدین و غیرهم من المتأخرین، و بالجمله المشهور کما فی شرح الشرائع للصیمری لتساویهم فی السلطان، و لاشتراک الحق فلا یستوفیه بعضهم، و لأن القصاص موضوع للتشفی و لا یحصل بفعل بعضهم، و قال الشیخ فی

المبسوط

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 341

..........

و الخلاف: لو بادر أحدهم بالاستیفاء جاز له ذلک، و ضمن الدیه عن حصص الباقین و هو خیره السیدین مدعیین علیه الإجماع کالشیخ فی الکتابین و هو الحجه، لا ما یقال لهم أو قالوه: من قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و بناء القصاص علی التغلیب، و أنه لو عفی بعضهم علی مال أو مطلقا، کان للآخر القصاص، مع أن القاتل قد أحرز نفسه فهنا کذلک، و بطریق أولی، لإمکان المناقشه فی الجمیع لعدم ظهور الآیه فی المطلوب، و التغلیب لیس بحجه بل غیر مسلّم، فإنه یسقط بالشبهه مثل سائر الحدود، و جواز استقلال البعض بالاستیفاء، و القصاص بعد أخذ الباقی حقه بالعفو و غیره، لا یستلزم جوازه بدون أخذهم ذلک، فکیف الأولویه؟ فتأمل. و هذه الوجوه و ان لم تصلح للحجیّه لکنها معاضدات قویه للإجماعات المحکیّه حدّ الاستفاضه السلیمه، مع ذلک عما یوجب، و هاهنا سوی الشهره المتأخره، و هی لیست بموهنه کما عرفته، و الشهره المطلقه المحکیه معارضه بدعوی المولی الأردبیلی، و فی شرح القواعد علی هذا القول الأکثریه، و بعد التساقط تبقی الإجماعات عن الوهن بها سلیمه، فاذن هذا القول فی غایه القوه، سیما مع التأید بما قیل من أن الباقی اما أن یرید قتله أو الدیه أو العفو، فإن أراد القتل فقد حصل، و ان أراد الدیه فالمباشره باذل، و ان أراد العفو فیعفو فیه أیضا، إذ المقصود منه المثوبه سبحانه، و هی علی التقدیرین حاصله، فتأمل، و لا ریب أن القول الأول أحوط.

و فی المسالک 2/ 477 فی قوله (و ان کانوا جماعه): ما تقدم حکم ما إذا اتحد الولی،

اما مع تعدده فهل یتوقف علی اجتماع الأولیاء فی الاستیفاء أم یجوز لکل منهم المبادره إلیه؟ فیه قولان: أحدهما: و هو الذی ذهب الیه الشیخ الجواز مع ضمان حصص الباقین لتحقق الولایه لکل واحد بانفراده فیتناوله العموم، و لبناء القصاص علی التغلیب،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 342

..........

و من ثمَّ لا یسقط بعفو البعض عندنا علی مال أو مطلقا، بل للباقین الاقتصاص مع أن القاتل قد أحرز بعض نفسه، فهنا أولی، و الثانی: و هو الذی اختاره المصنف المنع کما لا ینفرد باستیفاء تمام الدیه، لأنه حق مشترک فیتوقف تحصیله علی اجتماعهم کغیره من الحقوق التی لا یمکن فصل حق بعض المستحقین عن بعض- و هنا کلام مفصل فراجع- و فی الإیضاح 4/ 622 فی قول العلامه فی القواعد (و لو کانوا جماعه- إلی قوله- من شاء) إذا کان فی مستحق القصاص من لا یحسن مباشرته کالمرأه علی القول باستحقاقها القصاص، فالأقرب انها تدخل فی القرعه و یکتب اسمها فی رقعه بین المستحقین باستیفاء دیته، بحیث لو خرج اسمها لکان لها أن تفوض مباشرته الی من شاءت، و وجه القرب ظاهر لأن مستحق القصاص مخیر بین استیفائه مباشره أو توکیلا، و عجز المستحق عن استیفاء حقه لا یوجب سقوطه، و یحتمل عدمه لأنه لیس له المباشره لاحتمال تعدیه بما لا یستحق، فلا یکون له التوکیل، لأن الوکیل انما یفعل ما للموکل مباشرته، و الأصح عندی الأول.

و فی قوله (و قیل یجوز لکل منهم المبادره و لا یتوقف علی اذن الآخر لکن یضمن حصص من لم یأذن) قوله (و قیل) إشاره إلی قول الشیخ فی المبسوط حیث قال: و أما ورثته إذا کانوا

أهل رشد و لا مولی علیهم، فلیس لبعضهم أن یستوفیه بغیر إذن شریکه، فان کان شریکه حاضرا، فلیحضره، و ان کان غائبا فلینتظره، و لا خلاف فی هذین الفعلین عندهم و عندنا، له أن یستوفیه بشرط أن یضمن للباقین ما یخصهم من الدیه، و کذا قال فی الخلاف.

و فی قوله (و لو کان فیهم غائب أو صغیر أو مجنون قیل کان للحاضر الاستیفاء،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 343

..........

و کذا الکبیر و العاقل، لکن بشرط أن یضمنوا نصیب الغائب و الصبی و المجنون من الدیه، و یحتمل حبس القاتل الی أن یقدم الغائب و یبلغ الصبی و یفیق المجنون) قوله (و قیل) إشاره إلی قول الشیخ فی الکتابین أعنی المبسوط و الخلاف، أما المصنف فقال: یحتمل حبس القاتل، لأن القتل غیر مختص بالحاضر و الکامل و القتل لا یتبعض فوجب تأخیره إلی زوال أعذار الشرکاء، و الا لزم تضییع حقوقهم، فیحبسه الحاکم لحفظ حق المولّی علیه و الغائب، لأنه یجب علیه حفظ حقوقهم، و لا یتم الا بالحبس هنا، و ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب.

و قال العلامه فی القواعد: (و لیس للأولیاء أن یجتمعوا علی استیفائه بالمباشره لما فیه من التعذیب، فان فعلوا أساؤا و لا شی ء علیهم، و لو بدر منهم واحد فقتله من غیر اذن الباقین عزر، و هل یستحق القصاص إشکال ینشأ من ان له نصیبا فی نفسه و من انه تعمد قتل من یکافیه ظلما مع العلم بالتحریم و الأول أقرب) قال فخر المحققین: فی هذه المسأله خلاف، فجوز الشیخ لبعضهم القتل مع ردّ ما یخصّ الباقین من الدیه علی ما تقدم، و أقل مراتبه

أن یکون شبهه مسقطه للقصاص، و الأقوی عندی انه لا قصاص علیه، بل یلزمه ردّ ما فضل عن نصیبه من الدیه للشرکاء.

قال العلامه: (و هل للولی الآخر مطالبه ترکه القاتل أو مطالبه المستوفی أو یتخیّر؟

الأقرب الأخیر) قال ولده: وجه القرب ان کل واحد منهما متعد علیه، و أما الأول فظاهر لأنه قتل مورثه عمدا و فات محل القصاص، فیرجع علی ترکته بنصیبه من الدیه، و أما الثانی فلأنه أتلف حقه و فوّته فکان ضامنا لعوضه، و یحتمل عدم الرجوع علی ترکه الجانی، و الا لزم جواز أن یجنی الجانی علی أکثر من نفسه، لجواز أن یکون المقتص معسرا، فلو رجع علی ترکه الجانی للزم المحال المذکور، و أما استحاله اللازم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 344

..........

فلقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه، و الأقوی عندی التخییر.

و فی اللمعتین 2/ 415: و ان کانوا جماعه توقف الاستیفاء علی إذنهم أجمع سواء کانوا حاضرین أم لا، لتساویهم فی السلطان، و لاشتراک الحق فلا یستوفیه بعضهم، و لأن القصاص موضوع للتشفی و لا یحصل بفعل البعض، و قیل و القائل به جماعه منهم الشیخ و المرتضی مدعین الإجماع، للحاضر من الأولیاء الاستیفاء من غیر ارتقاب حضور الغائب و لا استیذانه، و یضمن المستوفی حصص الباقین من الدیه لتحقق الولایه للحاضر، فیناوله العموم، و لبناء القصاص علی التغلیب، و من ثمَّ لا یسقط بعفو البعض علی مال أو مطلقا، بل للباقین الاقتصاص مع أن القاتل قد أحرز بعض نفسه فهنا أولی. و تظهر الفائده فی تعزیر المبادر الیه و عدمه، أما قتله فلا، لأنه مهدر بالنسبه

الیه. و لو کان الولی صغیرا و له أب أو جد لم یکن له أی لولیه من الأب و الجد الاستیفاء الی بلوغه، لأن الحق له و لا یعلم ما یریده حینئذ، و لأن الغرض التشفی، و لا یتحقق بتعجیله قبله، و حینئذ فیحبس القاتل حتی یبلغ، و قیل و القائل الشیخ و أکثر المتأخرین تراعی المصلحه، فإن اقتضت تعجیله جاز لأن مصالح الطفل منوطه بنظر الولی، و لأن التأخیر ربما استلزم تفویت القصاص و هو أجود، و فی حکمه المجنون و فی جامع المدارک 7/ 262 فی قول المصنف (و للولی الواحد المبادره بالقصاص و قیل یتوقف علی اذن الحاکم، و لو کانوا جماعه توقف علی الاجتماع، قال الشیخ: و لو بادر أحدهم جاز و ضمن الدیه عن حصص الباقین) قال: و مع وحده الولی له المبادره بالقصاص دون المراجعه الی الامام علیه السلام أو نائبه الخاص، لإطلاق الأدله أو عمومها، و قد یقال بإشعار قول الباقر علیه السلام علی المحکی (و من قتله القصاص

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 345

..........

بأمر الإمام فلا دیه له فی قتل و لا جراحه) (التهذیب باب القصاص رقم 17) و لا یخفی أنه لا یستفاد منه لزوم کون القصاص بأمر الإمام علیه السلام. و قد ذکر بعض الوجوه الذی لا وجه للاستدلال به فی المقام، و مع تعدد الولی قد یقرّب جواز المبادره بالقصاص بدون المراجعه لبعض الأولیاء استظهارا من الآیه الکریمه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً بتقریب أن الحکم المجعول لطبیعی الولی ینحلّ بانحلاله، فیثبت لکل فرد من أفراده حق مستقل کما هو الحال فی سائر موارد انحلال الحکم بانحلال

موضوعه، و لا یقاس ذلک بحق الخیار، فإنه حق واحد ثابت للمورث علی الفرض، و الوارث یتلقی منه هذا الحق الواحد فلا محاله یکون لمجموع الورثه بما هو مجموع، و هذا بخلاف الاقتصاص فإنه مجعول للولی ابتداء.

و یمکن أن یقال: لا نسلّم أن الحق مجعول ابتداء للوارث، و الشاهد علیه أن الدیه ظاهرا ترجع الی المیت، و الظاهر أنه تصرف فی دیونه، و ما هو مقدّم علی الإرث، و قال عبد الحمید بن سعید علی المحکیّ: (سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن رجل قتل و علیه دین و لم یترک مالا و أخذ أهله الدیه من قاتله أ علیهم أن یقضوا الدین؟

قال: نعم، قلت: و هو لم یترک شیئا، قال: إذا أخذوا الدیه فعلیهم أن یقضوا الدین) و نحوه غیره. و مع قطع النظر عن هذا لازم ما ذکر أن یکون حق القصاص کالولایه للأب و الجد، فمع تصرف أحدهما لا یبقی محل لتصرف الآخر، و فی مقامنا هذا لو اقتص أحد الأولیاء و لم یرض سائر الأولیاء لزم الدیه لسائر الأولیاء، کما لو هرب القاتل و لم یمکن الاقتصاص تؤخذ الدیه، و ترث الأولیاء و هذا لا یجتمع مع استقلال کل واحد من الأولیاء.

و استدل أیضا لاستقلال کل من الأولیاء بصحیحه أبی ولاد الحناط .. و لا یخفی ان

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 346

..........

ظاهر هذه الصحیحه أن الابن المرید للقتل یلزم أن یعطی الأم و ورثه القاتل السدسین و یقتل القاتل، فمع استقلاله کاستقلال الأب الولی فی أمر المولّی علیه لا حاجه الی ما ذکر، و أیضا یظهر من الصحیحه أن الحق بالأصل راجع الی المقتول و یتلقی

الأولیاء من المقتول.

و فی التکمله 2/ 129: إذا کان للمقتول أولیاء متعددون فهل یجوز لکل واحد منهم الاقتصاص من القاتل مستقلا و بدون اذن الباقین أولا؟ فیه وجهان: الأظهر هو الأول- وفاقا لجماعه منهم الشیخ فی المبسوط و الخلاف و هو المحکی عن أبی علی و علم الهدی و القاضی و الکیدری و ابنی حمزه و زهره، بل فی مجمع البرهان نسبته إلی الأکثر، بل عن المرتضی و الخلاف و الغنیه و ظاهر المبسوط الإجماع علیه، بل عن الشیخ فی الخلاف نسبته الی أخبار الفرقه. و خلافا لجماعه منهم الفاضل و الشهیدان و الفاضل المقداد و الأردبیلی و الکاشانی، بل فی غایه المرام أنه المشهور.

ثمَّ یذکر سیدنا المحقق بالتفصیل وجه القول الذی ذهب الیه من ان حق الاقتصاص لا یخلو من أن یکون قائما بالمجموع کحق الخیار أو بالجامع علی نحو صرف الوجود أو بالجامع علی نحو الانحلال، و الأول لا دلیل علیه بل هو خلاف ظاهر الآیه الکریمه و انه ینافی حکمه وضع القصاص، و کذلک الثانی حیث لازمه هو سقوط القصاص بإسقاط واحد منهم، و أما الثالث فهو الأظهر فإنه الظاهر من الآیه الکریمه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً ثمَّ یذکر السید المحقق وجه ذلک بأن الحکم ینحلّ بانحلال موضوعه، فراجع.

و أما کتب العامه فقد جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 280 ولایه استیفاء القصاص: الکلام فیما یلی استیفاء القصاص یحتاج لتفصیل بحسب ما إذا کان المستحق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 347

..........

منفردا أو متعددا: 1- إذا کان مستحق القصاص منفردا فاما أن یکون کبیرا أو صغیرا آ: فان کان کبیرا فله استیفاء القصاص لقوله

تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً ب: و ان کان صغیرا أو مجنونا، ففی انتظار کماله عند مشایخ الحنفیه رأیان: قال بعضهم: ینتظر بلوغه أو کماله.

و قال آخرون: یستوفیه القاضی نیابه عنه. و قال المالکیه: لا ینتظر البلوغ أو الإفاقه، و لولی الصغیر أو المجنون أو وصیهما النظر بالمصلحه فی استیفاء القصاص، و فی أخذ الدیه کامله. و قال الشافعیه و الحنابله: ینتظر بلوغ الصغیر و إفاقه المجنون، لأن القصاص للتشفی، فحقه التفویض الی اختیار المستحق، فلا یحصل المقصود باستیفاء غیره من ولی أو حاکم أو بقیه الورثه.

أقول: کثیرا ما نری فی عبائر الفقهاء- الخاصه و العامه- مسأله التشفی فی القصاص و عند البعض یجعل الحکم یدور مداره، و الحال لیس التشفی الا من باب الحکمه و لیست العله حتی یدور المعلول مداره، هذا أولا، و ثانیا: من حکمه القصاص أیضا الحیاه فی المجتمع و سلامته من الجنایه و الجناه، فحینئذ لما ذا ینتظر بلوغ الصبی أو إفاقه المجنون، بل لا بد من تطهیر المجتمع سریعا، فان من مصلحه الصبیان ذلک، فیتولی ولی الصبی القصاص قطعا لجذور الفساد، و ربما یقال تقدیم مصلحه المجتمع أولی من تقدیم مصلحه الفرد، هذا و لکن لا نقول بمثل هذه الاستحسانات الظنیه التی لا تغنی من الیقین شیئا، بل فی المسائل التعبدیه نتبع الأدله الشرعیه، فتدبر.

ثمَّ قال المؤلف: إذا تعدد مستحقو القصاص: فإما أن یکون الکل کبارا أو فیهم صغیرا، فان کان الجمیع کبارا حاضرین، فلکل واحد منهم ولایه استیفاء القصاص، حتی لو قتله أحدهم صار القصاص مستوفی للجمیع، لأن القصاص ان کان حق المیت

القصاص علی ضوء القرآن

و السنه، ج 2، ص: 348

..........

(کما یری الصاحبان و موافقوهما) فکل واحد من الورثه خصم فی استیفاء حق المیت، کما هو الحال فی استیفاء المال. و ان کان القصاص هو حق الورثه ابتداء و استقلالا (کما یری أبو حنیفه و مالک) فکل واحد من الورثه یملک حق القصاص علی سبیل الکمال. لکن یشترط عند الحنفیه حضور جمیع المستحقین عند استیفاء القصاص، لاحتمال العفو من الغائب، فإن بادر أحد المستحقین بقتل الجانی، صار القصاص عند الحنفیه مستوفی للجمیع، لأن القصاص واجب عینا، و لیس لباقی الورثه شی ء من المال، و انما یعزر المقتص لافتئاته علی امام المسلمین. و قال الحنابله، و الأظهر عند الشافعیه: انه لا قصاص فی هذه الحاله علی من بادر فقتل الجانی، و لکن للباقین من المستحقین نصیبهم من الدیه من ترکه الجانی، لسقوط حقهم بغیر اختیارهم، و کون ذلک من ترکه الجانی لا من المبادر علی الأرجح، لأن المبادر فیما وراء حقه کالشخص الأجنبی، و لو بادر أجنبی فقتل الجانی، أخذ الورثه الدیه من ترکه الجانی لا من الأجنبی. ب- و أما إذا کان مستحقو القصاص کبارا و صغارا، أو فیهم مجنون أو بعضهم غائب فللکبار استیفاء القصاص عند أبی حنیفه و مالک، و لا ینتظر بلوغ الصغیر، و لا إفاقه المجنون، لثبوت حق القصاص للورثه ابتداء علی سبیل الکمال و الاستقلال، و لأن القصاص حق لا یتجزأ لثبوته بسبب لا یتجزأ، و هو القرابه. و یؤیده اقتصاص الحسن لأبیه علی من ابن ملجم، و کان فی ورثه علی کرم اللّه وجهه صغار.

و أما الغائب فینتظر عودته لاحتمال عفوه حال غیبته، فتقع الشبهه، و لا قصاص مع الشبهه، بعکس الصغیر، لأن العفو

من الصغیر میئوس منه حال استیفاء القصاص، لأنه لیس من أهل العفو، و انتظار الغائب عند المالکیه هو فی حال الغیبه القریبه، بحیث تصل إلیه الأخبار إن أراد الحاضر القصاص. أما فی حال الغیبه البعیده بحیث یتعذر وصول

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 349

قبل بیان المختار نقول مقدمه: لو تعدّد أصحاب الحق فقیل یکون لهم استیفائه من حیث مجموعهم، فیکون من المرکب الاعتباری ینتفی بانتفاء أحدهم، و قیل ینحلّ علی الافراد، ثمَّ حق القصاص یثبت للورثه استقلالا بخلاف الشفعه و ما شابه انما تثبت بالوراثه، فلو تعدّدت الورثه و أراد أحدهم أن یستوفی الحق و یقتصّ من دون استیذان الآخرین، فذهب الشیخ فی مبسوطه و خلافه الی جواز ذلک، فیجوز لکل منهم المبادره و لا یتوقف علی إذن الآخر، کما نسب الخبر إلیه کأسیر و مفقود فلا ینتظر.

و للأب و الجد عند الحنفیه و المالکیه استیفاء القصاص عن الصغیر، و أضاف المالکیه دون الحنفیه تلک الولایه للوصی أیضا. و قال الصاحبان و الشافعیه و الحنابله: لیس لبعض أولیاء القتیل استیفاء القصاص إلا بإذن الباقین، فان کان فیهم صغیر ینتظر بلوغه، أو مجنون ینتظر إفاقته، أو غائب ینتظر قدومه، لأن القصاص حق مشترک بینهم، و لا یملک أحدهم إبطال حق غیره، فیؤخر إلی وقت کمال القاصر، کما یؤخر لعوده الغائب. و لیس للولی أبا أو جدا و لا للوصی و لا للحاکم استیفاء القصاص للصغیر أو المجنون، لأن القصد من القصاص هو التشفی، و ترک الغیظ، و لا یحصل المقصود باستیفاء الأب أو غیره، بخلاف الدیه، فإن الغرض یحصل باستیفائه.

و فی المغنی 9/ 461: (فصل) فان قتله بعض الأولیاء بغیر اذن الباقین

لم یجب علیه القصاص، و بهذا قال أبو حنیفه و هو أحد قولی الشافعی، و القول الأخیر علیه القصاص لأنه ممنوع من قتله، و بعضه غیر مستحق له و قد یجب القصاص بإتلاف بعض النفس بدلیل ما لو اشترک الجماعه فی قتل واحد. و لنا انه مشارک فی استحقاق القتل فلم یجب علیه القصاص .. فاذا ثبت هذا فإن للولی الذی لم یقتل قسطه من الدیه لأن حقه من القصاص سقط بغیر اختیاره فأشبه ما لو مات القاتل أو عفا بعض الأولیاء ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 350

ذلک الی السید المرتضی و ابن حمزه و ابن زهره و جمع کثیر، بل ادعی علیه الإجماع، و ذهب جمع کثیر آخر الی عدم الجواز کالعلامه و الشهیدین، و المقداد و غیرهم.

أما مستند من یقول بعدم الجواز فإنه باعتبار أن الحق ثابت للمجموع بما هم مجموع و لروایات أربعه (1) و هی روایه عبد الرحمن و عمّار و الصدوق و ابن مریم الوسائل ج 19 ص 85 باب 54 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد الرحمن فی حدیث قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام رجلان قتلا رجلا عمدا و له ولیّان فعفا أحد الولیّین قال: فقال: إذا عفا بعض الأولیاء درئ عنهما القتل و طرح عنهما من الدیه بقدر حصه من عفا و ادّی الباقی من أموالها إلی الذین لم یعفوا.

2- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضّال عن یونس بن یعقوب عن أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال: قضی أمیر

المؤمنین علیه السلام فیمن عفا من ذی سهم فان عفوه جائز و قضی فی أربعه إخوه عفا أحدهم قال: یعطی بقیّتهم الدیه و یرفع عنهم بحصّه الذی عفا.

4- محمد بن الحسن بإسناده عن الصفار عن الحسن بن موسی عن غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه علیه السلام أن علیّا علیه السلام کان یقول: من عفا عن الدم من ذی سهم فیه فعفوه جائز و سقط الدم و تصیر دیه، و یرفع عنه حصّه الذی عفا.

5- محمد بن علی بن الحسین (الشیخ الصدوق) قال: قد روی أنه إذا عفا واحد من الأولیاء ارتفع القود.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 351

و ربما أکثر من أربعه.

و أما مستند المجوّزین فروایه واحده (1) عن الحنّاط عن رجل قتل و له أم و أب و ابن و وقع اختلاف بینهم، و لإطلاق الآیه الشریفه کان لولیّه سلطانا و أن الطائفه الاولی من الروایات مطروحه لموافقتها مذهب العامه، فتحمل علی التقیه، کما أنها خارجه عن محل البحث، فکلامنا فی جواز المبادره منفردا، و الروایات فی عفو بعض الورثه دون الآخر، فلا تعارض بین الروایات حتی تحمل الطائفه الأولی علی التقیه، و کذلک روایه الحنّاط خارجه عما نحن فیه.

و المختار أن مقتضی القاعده الأولیه هو انحلال الحق علی الأفراد، و لازمه أنه لو أخذ أحدهم حقه فلا یسقط حقّ الآخرین، فیعطی بدل القصاص الدّیه بالنسبه، فلو کان ولیّان و اقتص أحدهما من دون إذن الآخر، فله نصف الدیه فیما لو طالبها. فیضمن حینئذ حصص من لم یأذن.

یقول صاحب الوسائل: قد عرفت وجهه و تقدّم ما یدل علی ذلک و یأتی ما یدل علیه. فهناک

روایات أخری فی الباب 52- 53- 54 فراجع.

الوسائل ج 19 ص 83 باب 52 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن أبی ولّاد الحناط قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قتل و له أم و أب و ابن فقال: الابن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی و قال الأب أنا أرید أعفو و قالت الأم أنا أرید أن آخذ الدیه قال: فقال: فلیعط الان أم المقتول السدس من الدیه، و یعطی ورثه القاتل السدس من الدیه حق الأب الذی عفا و لیقتله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 352

و ربما یستدل علی الجواز أیضا بما ورد فی نهج البلاغه (1) حینما قتل أمیر المؤمنین علی علیه السلام فأمر ولده الحسن أن لا یمثل بقاتله ابن ملجم علیه لعائن اللّه أبد الآبدین، بل یضرب ضربه واحده، و الظاهر أن الامام الحسن بادر الی ذلک (2) أو أمر بذلک من دون أن یستأذن من الآخرین، لکن ربما یقال ان المقتول هو ولیّ اللّه الأعظم، و قد خاطب ولیّه الامام الحسن علیه السلام، و لا یقاس بهم أحد، فلا یدل علی الجواز.

یا بنی عبد المطلب لا ألفینکم تخوضون دماء المسلمین خوضا تقولون: قتل أمیر المؤمنین ألا لا یقتلنّ بی إلا قاتلی انظروا إذا أنا متّ من هذه الضربه فاضربوه ضربه بضربه .. ثمَّ أقبل علی ابنه الحسن علیه السلام فقال: یا بنی أنت ولیّ الأمر و ولیّ الدم فإن عفوت فلک و إن قتلت فضربه مکان ضربه و لا تأثم.

الوسائل ج 19 ص 96 و بالإسناد ان الحسن علیه السلام قدّمه فضرب عنقه بیده.

و فی تکمله المنهاج 2/ 132: لا یجوز مثله القاتل عند الاقتصاص ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 353

الدیه، و قیل بعدمهما، فإن الجانی فی معرض الإتلاف و هو مهدور الدم، و الدیه انما هی بدل، و الحال لا مبدل فی البین، و الاحتیاط حسن، إلا أنه یحتمل عدم جواز الاقتصاص منه، فإن الجانی علی کل حال فی معرض التلف الکلّی إلا أن المتمثل یکون آثما. کما تأتی روایات المثله إن شاء اللّه تعالی.

فی الدماء، و لیشهدا إذا أنکر المقتص للاستیفاء، و لئلا یحتاج الی القضاء فیه بعلمه علی تقدیر أن یکون الترافع الیه فیخرج عن عارض التهمه المستنده إلی القضاء بعلمه.

و ثانیتها: لا یجوز الاستیفاء بالآله المسمومه لأنه یفسد البدن و قد یفضی الی القطع و عسر الغسل و الدفن، و لما فیه من هتک الحرمه و لو لم یحصل ذلک منه ضرر عاده إلا بعد الدفن احتمل جوازه و ان کره، و لأنه لیس فیه زیاده عقوبه و تفویت، و الأول عموم المنع، و لو کان القصاص فی الطرف فلا إشکال فی تحریمه، لأن المقصود معه بقاء النفس و السمّ یجهز علیه غالبا، و لو فرض استیفاؤه بالسموم فمات المقتص منه فلا قصاص لأنه مات من مستحق و غیر مستحق، و یجب نصف الدیه علی المستوفی إن کان هو الولی، و لو علم ان مثله یوجب الموت اقتص منه بعد أن یرد علیه نصف الدیه،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 355

..........

و لو کان المستوفی غیر الولی فالضمان علی الولی ان دفع إلیه الآله المسمومه و هو لا یعلم، و لو علم فکالولی.

و ثالثتها: التفحص عن حال السیف لیکون الاقتصاص بالصارم لا بالکال المعذب، و قد روی انه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: إذا قتلتم فأحسنوا القتله و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبح، و لو فعل بالکال أساء، و لا شی ء علیه و لکن یعزّر علی فعل المحرم، و لو قتل الجانی بسیف کال قتل بالصارم عند الأصحاب عملا بالعموم، و یحتمل جواز قتله بالکال، لعموم الأمر بالعقوبه المماثله.

و رابعتها: یتعین الاستیفاء بضرب العنق بالسیف سواء کانت جنایته به أم بغیره، من

التغریق و التحریق و الضرب بالحجر و غیرها عند أکثر الأصحاب، لأن المقصود القود بإزهاق الروح و هو متحقق بذلک و الزیاده علیه مثله منهی عنها. و قال ابن الجنید: یجوز قتله بمثل القتله التی قتل بها لقوله تعالی فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ و ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم انه قال: من حرق حرقناه و من غرق غرقناه، و روی ان یهودیا رضح رأس جاریه بالحجاره، فأمر صلّی اللّه علیه و آله و سلم فرضح رأسه بالحجاره، و لأن المقصود من القصاص التشفی، و انما یکمل إذا قتل القاتل بمثل ما قتل به، و هذا القول لا بأس به، و ان کان الأشهر خلافه و علی تقدیره یستثنی ثلاث صور: الأولی: إذا قتله بالسحر .. الثانیه: إذا قتل باللواط .. الثالثه: إذا أوجره خمرا حتی مات.

خامستها: لینصب الامام من یقیم الحدود و یستوفی القصاص بإذن المستحقین له و یرزقه من بیت المال، فان لم یکن عنده منه شی ء أو احتاج الیه لما هو أهم منه کالجهاد، ففی ثبوت أجرته علی المقتص أو المقتص منه قولان: أحدهما: و هو الذی قطع به

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 356

و للأصحاب حسب التتبع ثلاث تعابیر، فقد عبّر المحقق بقوله (ینبغی) و الثانی عبّر بالاستحباب فیکون من الأحکام التکلیفیه، و عند ثالث بنحو الإرشاد لئلا یتهم الحاکم بعد إجراء الحد، و ربما یقال ظاهر (ینبغی) هو الاستحباب إلا أنه تلویحا لا تصریحا، و المختار عدم الفرق بینهما، و مستندهما الإجماع و الشهره الفتوائیه و هما کما تری، و تمسکا بالاحتیاط الحسن و المستحب، و تسامحا فی أدله

السنن، و دفعا للمجاحده إن حصلت، و صاحب الجواهر جنح أول الأمر إلی أنه من الإرشاد، و لکن فی آخر کلامه یذهب إلی الاستحباب (فقال: و ما سمعته أقصاه الإرشاد الذی یمکن منع کونه مستحبّا مع عدم ورود الأمر به و لکن الأمر فی الندب سهل للتسامح) (1).

المصنف الأول لأنه لمصلحته و الواجب علی الجانی تسلیم نفسه لا نفس القتل، و الثانی: انها علی المقتص منه لأنه حق مئونه یلزمه توفیته، فتلزمه تلک المؤنه کما یلزم اجره الکیاله علی البائع، و اجره و زان الثمن علی المشتری، و لعل هذا أظهر، و علی هذا فلو قال الجانی أنا أقتص من نفسی و لا أؤدّی الأجره ففی تمکینه منه وجهان: من حصول الغرض، و کون المقصود التشفی و هو لا یتمّ بذلک، و ربما علل بأنه لا یقع علی الوجه المطلوب شرعا، فإنه إذا مسته الحدیده مرّ یده و لم یحصل الزهوق الا بأن یعذب نفسه تعذیبا شدیدا و هو ممنوع منه. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه، و أما نظر الأستاذ فی هذه المسائل فیأتیک فی المتن، و علیک التطبیق.

و فی اللمعتین 2/ 414: و یستحب إحضار شاهدین عند الاستیفاء احتیاطا فی إیقاعه علی الوجه المعتبر، و للمنع من حصول الاختلاف فی الاستیفاء، فینکره الولی فیدفع بالبینه.

الجواهر 42/ 294.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 357

و لا یخفی کما مر أن القواعد الفقهیه تاره تکون منصوصه کقاعده نفی الضرر (لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام).

و أخری تکون مصطاده بمعنی ان الفقهاء قد اصطادوها من بحر الأخبار و الروایات، و ربما تکون مصطاده و منصوصه، و منها: قاعده التسامح فی أدله السنن، و تستفاد

هذه القاعده من روایات (من بلغ) (1) النبویه و الولویّه الداله علی أنه من بلغه ثوابا علی عمل فعمل به رجاء ذلک فإنه یعطی له الثواب و إن لم یرد ذلک عن النبی أو الإمام المعصوم علیه السلام. و الحق انما العطاء الإلهی حینئذ یکون تفضلا، لا علی نحو الاستحقاق الذی هو مفاد الاستحباب الشرعی خلافا لبعض حیث یری أن ذات العمل لا یکون مستحبا بل بعنوان ثانوی، و هو البلوغ عن المعصوم علیه السلام، فیکون العمل حینئذ مستحبا، و التحقیق خلافه کما نقّحنا ذلک فی أصول الفقه، فمن قال أن روایات من بلغ تدل علی الاستحباب الاستحقاقی فإنه فی ما نحن فیه یقول بالاستحباب أیضا، و لکن روایات من بلغ إنما هی فی الأخبار، و ما نحن فیه خارج عنها، إلا أن نقول بما قاله العلامه الأکبر المرحوم الشیخ جعفر کاشف الغطاء قدس سره فی مقدمه شرح القواعد بان روایات (من بلغ) تشمل حتی فتوی الفقیه، و لکن الروایات انما تدل علی ان المنقول انما هو بنحو الخبر النبوی أو الولوی حیث فیها (و إن لم یقله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله) فالمختار فیما نحن فیه أن یکون الاشهاد عند قد تعرّض شیخنا الأعظم فی فرائده إلی تحقیق هذه القاعده (قاعده التسامح فی أدله السنن) المبتنیه علی روایات من بلغ و قد أجاد جزاه اللّه عن الإسلام و المسلمین خیرا فراجع الرسائل (فرائد الأصول).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 358

اجراء الحد للإمام علیه السلام، و یکون لنائبه الخاص أو العام بنحو الإرشاد، و ذلک لإقامه الشهاده إن حصلت المجاحده.

فی شهاده النساء فی القتل.

و خصوصا فی الطرف، لأن البقاء معه مطلوب، و السمّ ینافیه غالبا، فلو حصل منها، أی من الآله المقتص بها فی الطرف جنایه بالسم ضمن المقتص إن علم به، و لو کان القصاص فی النفس أساء و استوفی و لا شی ء علیه.

و من کتب العامه جاء فی المغنی 9/ 394: و إذا أراد الولی الاستیفاء فعلی السلطان أن یتفقد الآله التی یستوفی بها فان کانت کاله منعها الاستیفاء بها لئلا یعذب المقتول.

و قد روی شداد بن أوس أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: ان اللّه کتب الإحسان علی کل شی ء فإذا قتلتم فأحسنوا القتله- إلی آخر الحدیث- و ان کانت

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 360

اختلف الفقهاء فی ذلک:

و تمسّک القائلون بالجواز بأصاله البراءه، إلا أنه لا مجال لها فإن الأصل دلیل حیث لا دلیل.

و بإطلاق آیه القصاص و غیرها، إلا أنه لا یستفاد العموم و الإطلاق منها غالبا، فإن المطلقات فی آیات الاحکام نوعا وردت فی مقام أصل التشریع لا لبیان الأحکام و الشرائط، ثمَّ یؤخذ بالقدر المتیقن للانصراف، و ذلک فیما لم تکن الآله مسمومه، فتدبّر. فلا دلیل لمن یقول بالجواز.

و أما وجوه القائلین بالعدم فمنها. ان السّم یوجب تقطع البدن و تهاتره فیکون حینئذ من مصادیق المثله المحرمه، کما یمتنع به التغسیل و التکفین و التدفین، و لکن القتل بالسیف المسموم لا یلزمه المثله حین القتل کما لا یسمی بالمثله عرفا، فإنها بالقصد، و ما صدر انما هو القتل لا التمثیل، و اما قولهم بالانتفاخ یلزم هتک حرمته و عدم القدره علی التغسیل و التکفین، فإنه لا کلیّه فی هذه اللوازم، ثمَّ لا

یلزم التسمّم الانتفاخ رأسا، کما ان السمومات مختلفه المفعول، فمنها ما لا یؤثر فی الجسد، فیکون حینئذ الدلیل أخصّ من المدّعی، و أما قولهم أنه یلزم الإیذاء و لنا أدّله متقنه بحرمه إیذاء المؤمن، و لکن لا نسلّم لزوم الإیذاء بالسیف مسمومه، منعه الاستیفاء بها لأنها تفسد البدن و ربما منعت غسله، و ان عجل فاستوفی بآله کاله أو مسمومه عزر، و ان کان السیف صارما غیر مسموم نظر فی الولی، فإن کان یحسن الاستیفاء و یکمله بالقوه و المعرفه مکّنه منه .. و ان لم یحسن الاستیفاء أمره بالتوکیل لأنه عاجز عن استیفاء حقه .. و جاء فی الهامش ص 398 ذلک أیضا فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 361

المسموم کما لا احترام له، و اما ما رواه البیهقی فی سننه عن النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله (فأحسنوا فی القتل) (1) و ربما قول الخاصه فی مصنفاتهم روی ذلک، إشاره الی هذه النبویّه العامیه، فإنها مرسله و لا یجوز الأخذ بها کما فی علم الدرایه. فلا یصحّ العمل بالمرسلات إلا أن تکون مؤیده بقرائن خارجیه کموافقه الکتاب الکریم أو السنه المتواتره، ثمَّ ربما تمسکوا بهذه الروایه باعتبار الملاک فان المورد لا یخصص، و لکن انما ینفع الملاک لو کان منصوصا لا المنقّح و المخرج، نعم لا بأس بفتوی الاحتیاط علی طبقها، فإنه حسن علی کل حال، إلا ما خرج بالدلیل.

و المختار القول بالتفصیل بین السموم فمنها ما یوجب الانتفاخ رأسا فلا یجوز حینئذ، و أمّا إذ لم یستوجب ذلک و أمثاله فإنه یجوز، أو یقال ما لو اطمأن بحصول تلک المحاذیر التی مرّت فلا یجوز، دون الشک و ما

لو علم عدم لزوم ذلک، فیجوز حینئذ، و الاحتیاط حسن فی ترک ذلک مطلقا.

أجد علی ذلک دلیلا خاصا، إلا إذا قلنا انه لو لا ذلک للزم الإیذاء، و لکن ذلک من مصادیقه لا من حدوده، و المختار أنه یعتبر فیها عدم کونها کاله لئلا توجب الإیذاء، و الی هذا المعنی أشار المحقق فی الشرائع بقوله (و یمنع من الاستیفاء بالآله الکاله تجنبا للتعذیب) فإنه لا یعذّب الحیوان عند ذبحه فکیف بالإنسان، و تمسّکوا بالروایه العامیه المسنده فی کتب العامه و المرسله فی کتب أصحابنا کما مر، عن النبی صلّی اللّه علیه و آله (إذ قتلتم فأحسنوا القتل) و من حسن القتل أن لا تکون الآله کالّه، و هو کما تری فإنه من تنقیح المناط المخرّج، و لضعف السند.

و قیل بالإجماع و لا نعتمد علیه، و أمّا ما ورد فی الصید و الذباحه (اریحوا ذبح الحیوان) کما فی سنن البیهقی (1) و تحدید الشفره للذبح فإذا کان ذلک فی الحیوان فهو فی الإنسان بطریق أولی، فإنه انما یتم الاستدلال بالأولویه لو کانت قطعیه أو مما یوجب الاطمئنان، و ربما لم یکن ذلک فی ما نحن فیه، فان المراد قطع جذور الفساد فی المجتمع مطلقا سواء کان بآله کالّه أو غیرها. فلا ینفع من الأدله إمکان الامام ولی الدم من القاتل یضرب عنقه) و (باب الولی لا یستبد بالقصاص دون الامام) و هذا ما تعرضنا إلیه فی أنه هل یشترط استیذان الحاکم فی إقامه القصاص و (باب القصاص بغیر السیف) و فیه أربع روایات و (باب ما روی فی ان لا قود إلا بحدیده) و فیه خمسه روایات بطرق مختلفه فراجع إذا أردت التفصیل و الوقوف علی ما جاء فی أخبار العامه.

سنن البیهقی ج 8 ص 60.

القصاص علی ضوء القرآن

و السنه، ج 2، ص: 365

إلا الأول.

و قیل بالتفصیل بین الجنایه الوارده بآله کالّه فیقتص بمثلها و إلا فلا، تمسّکا بالإجماع، و هو کما تری، و بآیه الاعتداء، و هی فی مقام أصل التشریع.

ثمَّ لو قتل الجانی بآله کالّه فالظاهر أن علی المباشر التعزیر، لإتیانه بعمل مبغوض یوجب ذلک دون الدیه و نحوها.

ص: 366

..........

قریب من الصواب. انتهی کلامه.

أقول: ما المانع أن یخصص الخبر عموم الآیه بناء علی تخصیص الآیه بالخبر؟

و قال فی القواعد 302 المطلب الخامس: فی اعتبار المماثله قد بیّنا انه لا یجوز استیفاء القصاص الا بالسیف و ضرب العنق، و ان کان الجانی فعل بالمقتول أنواع التعذیب، و إذا کان الجانی قد جزّ الرقبه و أبان الرأس فعل به ذلک، فان لم یکن أبانه فالأقرب انه لیس للولی إبانته لحرمه الآدمی بعد موته، و لو ضرب رقبته بالسیف فأبانه لم یعزّر لأنه لا اختیار له فی قدر ما یقطعه السیف، و لیس له العدول الی الذبح بالسکین.

و فی ریاض المسائل 2/ 521: و لا قصاص فی النفس الا بالسیف أو ما جری مجراه من آله الحدید، و یقتصر المستوفی علی ضرب العنق حال کونه غیر ممثل بقطع اذن أو أنف أو نحو ذلک مطلقا، و لو کانت الجنایه من الجانی بالتحریق للمجنی علیه أو التغریق له أو الرضح أی الرمی علیه بالحجاره و نحوها، من کل مثقّل علی الأشهر الأقوی، بل نفی فی الغنیه عنه الخلاف بین أصحابنا مشعرا بدعوی الإجماع علیه، کالفاضل المقداد فی التنقیح و شیخنا فی الروضه حیث قالا بعد نقل القول بجواز قتله بمثل القتله التی قتل بها، و دلیله و هو متجه لو لا انعقاد الإجماع علی خلافه و هو الحجه، مضافا الی النصوص المستفیضه، ففی جمله منها تضمنت الصحیح و غیره عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتی مات أ یدفع إلی ولی المقتول فیقتله؟ قال: نعم و لکن لا یترک یعبث به، و لکن یجز علیه بالسیف، و فی المرسل عن قول اللّه عز

و جل فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ما هذا الإسراف الذی نهی اللّه عنه؟ قال: نهی أن یقتل أو یمثل بالقاتل، و فی المروی عن قرب الاسناد. و فی آخر عنه أیضا. الی غیر ذلک من النصوص، خلافا للإسکافی فقال بما مر إما مطلقا کما یحکی عنه کثیرا، أو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 367

..........

مشروطا بما إذا وثق بأنه لا یتعدی کما حکاه عنه فی المختلف و بعض أصحابنا لقوله تعالی فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ و النبوی: من حرق حرقناه و من غرق غرقناه. و فی الجمیع نظر عدا الآیه الکریمه، فإنها فیما ذکره ظاهره و المصیر الیه لا یخلو من قوه، لو لا ما قدمناه من الأدله المعتضده بالشهره العظیمه التی کادت أن تکون إجماعا. و علی المختار لو خالف فقد أساء و لا شی ء علیه الا التعزیر لفعله المحرم.

و فی اللمعتین 2/ 414: و لا یقتص الا بالسیف فیضرب العنق لا غیر، ان کان الجانی أبانه، و الا ففی جوازه نظر من صدق استیفاء النفس بالنفس، و زیاده الاستیفاء و بقاء حرمه الآدمی بعد موته، و استقرب فی القواعد المنع.

و فی جامع المدارک 7/ 263: و أما انحصار القصاص بالسیف أو ما جری مجراه، فتدل علیه صحیحه الحلبی و روایه أبی الصباح الکنانی جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و خبر موسی بن بکر عن الکاظم علیه السلام .. و مثل الخبر السابق من دون تفاوت صحیح سلیمان بن خالد الی غیر ما ذکر من النصوص.

و یمکن أن یقال: ان کان المدار الصدر- صدر الروایه- و کان الذیل متفرعا علی الصدر فلا

مجال لاستفاده الحصر، بل مقتضی ما فی الکتاب العزیز من اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ جواز الاعتداء بالمثل، و ادّعی الإجماع فی المسأله، و مع احتمال أن یکون الإجماع من جهه الاستظهار من الأخبار المذکوره، یشکل الاعتماد علیه، و مع ذلک لا مجال للتعدی عن المشهور. و لا یجوز التمثیل لما ذکر فی الأخبار المذکوره.

و فی تکمله المنهاج 2/ 132: و المشهور بین الأصحاب انه لا یقتص الا بالسیف، و هو الصحیح- تدل علی ذلک مضافا الی إطلاقات أدله تحریم المثله صحیحه الحلبی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 368

..........

و روایه أبی الصباح الکنانی جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و أدلته 6/ 283 کیفیه استیفاء القصاص (أداه القصاص) هناک رأیان فی الفقه فی کیفیه القصاص: 1- قال الحنفیه، و الأصح عند الحنابله: لا یکون القصاص فی النفس الا بالسیف، سواء أ کان ارتکاب جریمه القتل بالسیف و نحوه أو بمحرم لذاته کالسحر و تجریع خمر و لواط، أم بمثقل کحجر و عصا، أم بتغریق أم تحریق أم هدم حائط علیه، أم حبس أم خنق أم قطع عضو ثمَّ ضرب عنقه، أم جنی علیه جنایه غیر ما ذکر فمات، و توافرت شروط القصاص بحسب کل مذهب، علی ما بینا، فمن له قود قاد بالسیف، و لا یفعل بالمقتص منه کما فعل إذا کان القتل بغیر السیف لأنه مثله، و قد نهی عن المثله، و لأن فیه زیاده تعذیب، لکن لو قام ولی الدم بإلقاء الجانی فی بئر، أو قتله بحجر، أو بنوع آخر عزّر، و کان مستوفیا حقه فی القصاص. و

استدلوا بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (لا قود الا بالسیف) 2- و قال المالکیه و الشافعیه: یقتل القاتل بالقتله التی قتل بها أی بمثل الفعل الذی فعله بالقتیل، و من ضربه بمحدد کحدید أو سیف، أو بمثقل کحجر، أو رمی من شاهق أو خنق أو تجویع، أو تغریق أو تحریق أو غیرها، لکن إن عدل الولی عن هذه الوسائل الی السیف، جاز بل هو أولی للخروج من الخلاف. و یتعین السیف عند هؤلاء إذا کان القتل بسحر أو خمر أو لواط، لأن هذا محرم لعینه، فوجب العدول عنه الی القتل بالسیف. کما یتعین السیف أیضا عند المالکیه إذا طال تعذیب الجانی بمثل فعله، أو ثبت القصاص بالقسامه، و اختلف المالکیه علی رأیین فی القتل بالنار و السمّ إذا کان القاتل قتل بهما، فقیل: بالسیف و قیل: یقتل بما قتل به، و هذا هو مشهور مذهب المالکیه.

و استدلوا علی مذهبهم بالقرآن و السنه و المعقول: اما من القرآن فآیات مثل قوله

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 369

..........

تعالی فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ- فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ و جَزٰاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهٰا و من السنه قوله علیه السلام: (من حرّق حرقناه و من غرق غرقناه) و ثبت ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم رض رأس یهودی بین حجرین کان قد قتل بهما جاریه من الأنصار. و من المعقول: ان القصاص معناه المماثله فی الفعل، فوجب أن یستوفی من الجانی مثل ما فعل، ثمَّ ان المقصود من القصاص هو التشفی و لا یکمل المطلوب إلا إذا قتل القاتل بمثل ما قتل، و

أما حدیث النهی عن المماثله فمحمول علی من وجب قتله، لا علی وجه المکافاه.

تنفیذ القصاص بواسطه ولی القتیل: استیفاء القصاص بالسیف و نحوه قد یکون بالجلاد المتخصص إذا رغب عنه مستوفی القصاص، و قد یکون بنفس مستحق القصاص، فیمکن من السیف، و لکن بإشراف الحاکم، لأن المبدأ الشرعی المتفق علیه أن تنفیذ عقوبات الحدود و القصاص و التعزیرات یکون من اختصاص الامام، فیشترط وجوده عند استیفاء العقوبه. و تعتبر مشارکه ولی الدم فی القصاص سبیلا لإطفاء لوعته و ازاله حقده، فتهدأ نفسه، و یوصد الباب أمام أسرته کیلا تبادر الی الاقتتال مع أسره القاتل، قال تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً و إذا سلم القاتل لولی الدم لأجل استیفاء القصاص منه، وجب علی الحاکم أن ینهاه عن العبث بالجانی، فلا یشدد علیه بحبس أو تخشیب أو تکتیف قبل القصاص و لا یمثل به بعد القصاص.

استعمال وسیله القصاص بغیر السیف: بما ان القصد من استعمال السیف کونه أسرع أداه فی القتل و أیسر وسیله لتفادی الألم و العذاب، فلا مانع شرعا عن استعمال أداه أخری أسرع من السیف، و أقل إیلاما، و أبعد عن المثله، مثل المقصله التی هی من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 370

..........

قبیل السلاح المحدد، و الکرسی الکهربائی التی تسرع فی الصعق، و الشنق لعدم اساله الدم فیه، و الاعتماد علی إیقاف القلب به، و الاعدام بغاز معین شبیه بالمخدر.

و جاء فی الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 304 مبحث صفه القصاص فی النفس:

المالکیه قالوا: یجب أن یقتل القاتل بما قتل به، و لو کان المقتول به نارا لقوله تعالی:

وَ

إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ قال المفسرون: ان هذه الآیه دلیل علی جواز التماثل فی القصاص فمن قتل بحدیده قتل بها، و من قتل بحجر قتل به، و لا یتعدی قدر الواجب، و یکون القصاص بالنار مستثنی من النهی عن التعذیب بها علی المشهور.

قالوا: و المعنی ان الحق فی القتل للولی بمثل ما قتل به الجانی، و ذلک إذا ثبت القتل بالبینه أو الاعتراف، أما لو ثبت القتل بقسامه، فإنه یقتل بالسیف، و کذلک لو ثبت أن القتل بخمر فیتعین قتل الجانی بالسیف، و کذا لو أقرّ بأنه قتله لواطا فلا یقتل بما قتل به، بأن یجعل له خشبه فی دبره حتی یموت، بل یجب أن یقتل بالسیف .. و کذا من قتل بالسحر و ثبت علیه ذلک بالبینه أو إقرار فیتعین قتله بالسیف .. و کذلک القتل بالسمّ، یقتل بالسیف فی ظاهر المذهب و کذلک إذا قتله بمنعه عن الطعام أو الماء أو قتله بکثره الأکل و الشراب أو نخسه بإبره حتی مات علی الراجح، فلا یفعل بالجانی ذلک، بل یتعین قتله بالسیف ..

الشافعیه و الحنابله فی إحدی روایاتهم قالوا: یجب أن یقتص من القاتل علی الصفه التی قتل غیره بها، و بآله تشبه الآله التی استعملها فی مباشره القتل، حتی یتحقق القصاص و یشعر بالألم الذی شعر به القتیل، إن کان قتله بفعل مشروع فان مات بهذه الوسیله التی استعملها و الا تحز رقبته بالسیف قتلا لأن مبنی القصاص لغه و شرعا علی المساواه و ذلک فیما ذکرنا، لأن فیه مساواه فی أصل الوصف و الفعل المقصود به، فمن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 371

..........

قتل غیره تغریقا،

قتل تغریقا بالماء، و من قتل بضرب حجر قتل بمثل ذلک، الا أن یطول تعذیبه بذلک فیکون السیف له أروح، فإن قطع ید رجل فمات بسبب السرایه، فعل به مثل ذلک، و یمهل تلک المده التی مکثها المقتول فان مات و الا تحز رقبته بالسیف، و ان کان القتل بشی ء غیر مسموح به شرعا، کأن أکرهه علی شرب الخمر حتی قتله بها .. فإنه یجب قتله فی هذه الحاله بالسیف لأن المماثله ممتنعه لتحریم الفعل، ثمَّ یذکر المؤلف حجه القوم من الاستدلال بالآیات و الروایات، و کلمه القصاص من التشفی و أحکام أخری فی المقام.

ثمَّ قال: الحنفیه قالوا: لا یجوز أن یستوفی القصاص الا بالسیف خاصه فی جمیع الأحوال سواء کان القتل به أم بغیره، و احتجوا بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم (لا قود الا بالسیف) و ان الشارع نهی عن المثله. فقول الرسول نصّ علی نفی استیفاء القصاص بغیره، و یلحق به ما کان سلاحا من غیر السیف کالمدفع و البندقیه و غیرهما، و لأن فیما ذهب الأئمه الیه استیفاء الزیاده، فلم یحصل المقصود بمثل ما فعل الجانی فیجب التحرز عنه، کما فی کسر العظم و الجائفه، و لأن الآله فی الإغراق و الخنق و الإحراق غیر معده للقتل و لا مستعمله فیه لتعذر استعمالها فتمکنت عدم العمدیه ..

و أمّا ما رواه الشافعیه من قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم (من غرق غرقناه و من حرق حرقناه و من قتل عبدا قتلناه) فهو غیر مرفوع لأنه یلزم علی قولهم أنه یجوز التحریق بالتحریق، و هو منهی عنه شرعا، فقد روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله

و سلم أنه قال: (لا تعذبوا أحدا بعذاب اللّه) أو ان الحدیث محمول علی السیاسه، حیث أضافه صلّی اللّه علیه و آله و سلم الی نفسه فقال (غرقناه) و لم یقل صلوات اللّه علیه (حرّقوه أو غرّقوه) و قد استدل الأحناف بهذا الحدیث فی وجوب القصاص، و لم یعملوا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 372

..........

به فی الاستیفاء لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم (لا قود الا بالسیف) فهو أقوی من الحدیث الثانی عند أهل الحدیث و قد ذکر بعده، فنسخ حکمه.

و فی کتاب المهذب فی فقه الامام الشافعی 2/ 186: إذا قتل بالسیف لم یقتص منه الا بالسیف لقوله تعالی فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ و لأن السیف أرجی الآلات فاذا قتل به و اقتص بغیره أخذ فوق حقّه لأن حقه فی القتل و قد قتل و عذب، فإن أحرقه أو غرقه أو رماه بحجر أو رماه من شاهق أو ضربه بخشب أو حبسه و منعه الطعام و الشراب فمات فللولی أن یقتص بذلک لقوله تعالی وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ و لما روی البراء ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال (من حرق حرقناه و من غرق غرقناه) و لأن القصاص موضوع علی المماثله و المماثله ممکنه بهذه الأسباب فجاز أن یستوفی بها القصاص، و له أن یقتص منه بالسیف لأنه قد وجب له القتل و التعذیب، فاذا عدل الی السیف فقد ترک بعض حقه، فجاز فان قتله بالسحر قتل بالسیف لأن عمل السحر محرم فسقط و بقی القتل، فقیل بالسیف، و ان قتله باللواط أو بسقی الخمر

ففیه وجهان: أحدهما و هو قول أبی إسحاق:

انه ان قتله بسقی الخمر قتله بسقی الماء و ان قتله باللواط فعل به مثل ما فعله بخشبه، لأنه تعذر مثله حقیقه ففعل به ما هو أشبه بفعله، و الثانی: انه یقتل بالسیف لأن قتله بما هو محرم فی نفسه فاقتص بالسیف .. و ان أوضح رأسه بالسیف اقتص منه بحدیده ماضیه کالموسی و نحوه، و لا یقتص منه بالسیف لأنه لا یؤمن أن یهشم العظم ..

و فی المغنی 9/ 390 فصل: و ان قتله بغیر السیف مثل أن قتله بحجر أو هدم أو تغریق أو خنق فهل یستوفی القصاص بمثل فعله؟ فیه روایتان (أحدهما) له ذلک و هو قول مالک و الشافعی و (الثانیه) لا یستوفی إلا بالسیف فی العنق و به قال أبو حنیفه فیما

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 373

..........

إذا قتله بمثقل الحدید علی احدی الروایتین عنده أو جرحه فمات، و وجه الروایتین ما تقدم فی أول المسأله، و لأن هذا لا تؤمن معه الزیاده علی ما فعله الجانی فلا یجب القصاص بمثل آلته کما لو قطع الطرف بآله کالّه أو مسمومه أو بالسیف فإنه لا یستوفی بمثله، و لأن هذا لا یقتل به المرتد فلا یستوفی به القصاص، کما لو قتله بتجریع الخمر أو بالسحر، و لا تفریع علی هذه الروایه، فأما علی الروایه الأخری، فإنه إذا فعل به مثل فعله، فلم یمت قتله بالسیف و هذا أحد قولی الشافعی، و القول الثانی أنه یکرر علیه ذلک الفعل حتی یموت به لأنه قتله بذلک فله قتله بمثله. و لنا أنه قد فعل به مثل فعله فلم یزد علیه کما لو

جرحه جرحا أو قطع منه طرفا فاستوفی منه الولی مثله، فلم یمت به فإنه لا یکرر علیه الجرح بغیر خلاف، و یعدل الی ضرب عنقه فکذا هاهنا. (فصل) و ان قتله بما لا یحلّ لعینه مثل أن لاط به فقتله، أو جرعه خمرا أو سحره، لم یقتل بمثله اتفاقا و یعدل الی القتل بالسیف، و حکی أصحاب الشافعی فیمن قتله باللواط و تجریع الخمر وجها آخر، أنه یدخل فی دبره خشبه یقتله بها، و یجرعه الماء حتی یموت. و لنا أن هذا محرّم لعینه، فوجب العدول عنه الی القتل بالسیف کما لو قتله بالسحر، و ان حرقه، فقال بعض أصحابنا: لا یحرّق، لأن التحریق محرّم لحق اللّه تعالی لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (لا یعذب بالنار الا رب النار) و لأنه داخل فی عموم الخبر، و هذا مذهب أبی حنیفه، و قال القاضی الصحیح أن فیه روایتین کالتغریق: أحدهما: یحرق و مذهب الشافعی لما روی البراء بن عازب أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: (من حرق حرقناه و من غرق غرقناه) و حملوا الحدیث الأول علی غیر القصاص فی المحرق.

و فی سبل السلام من کتب الزیدیه 3/ 483 فی شرح حدیث رض رأس الجاریه من قبل الیهودی یقول: أن یکون القود بمثل ما قتل به و الی هذا ذهب الجمهور و هو الذی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 374

....

بأی وسیله کانت حتی بالسّم و بحبسه حتی یموت من الجوع و العطش أو بضرب المثقل أو هدم الجدار علیه أو إلقائه من شاهق و ما شابه ذلک.

و علینا قبل بیان المختار أن نذکر أدله

الأقوال.

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 2، ص: 374

فمستند القائلین بالسیف لا غیر، دعوی الإجماع و للأخبار الناهیه عن المثله و تعقّبها بإجراء الحد بالسیف کما فی روایه الکنانی (1) أنه لو کانت الجنایه بضرب یستفاد من قوله تعالی وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ .. و قوله فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ و بما أخرجه البیهقی من حدیث البراء عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (من غرض غرضنا له و من حرق حرقناه و من غرق غرقناه) أی من اتخذه غرضا للسهام و هذا یقید بما إذا کان السبب الذی قتل به یجوز فعله، و أما إذا کان لا یجوز فعله کمن قتل بالسحر فإنه لا یقتل به لأنه محرّم، و فیه خلاف، قال بعض الشافعیه: إذا قتل باللواط أو بایجار الخمر انه یدس فیه خشبه و یوجر الخلّ، و قیل یسقط اعتبار المماثله، و ذهب الهادویه و الکوفیون و أبو حنیفه و أصحابه إلی أنه لا یکون الاقتصاص الا بالسیف، و احتجوا بما أخرجه البزاز و ابن عدی من حدیث أبی بکره عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم أنه قال: (لا قود الا بالسیف) الا أنه ضعیف. قال ابن عدی: طرقه کلها ضعیفه و احتجوا بالنهی عن المثله و بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (إذا قتلتم فأحسنوا القتله) و أجیب بأنه مخصص بما ذکر و فی قوله (فأقر) دلیل علی أنه یکفی الإقرار مره واحده إذ لا دلیل علی أنه کرر الإقرار. انتهی کلامه.

(1) الجواهر ج 42 ص 296: (و

لا یقتص إلا بالسیف و لا یجوز التمثیل به بل یقتصر علی ضرب عنقه و لو کانت جنایته بالتغریق أو بالتحریق أو بالمثقل أو بالرضخ) وفاقا للأکثر کما فی المسالک بل المشهور کما فی غیرها بل عن المبسوط (عندنا) تاره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 375

....

العصا، فإنه یدفع الی ولیه إلا انه لا یترک یعبث به و لکن یجیز علیه بالسیف (1) و فی الجعفریات (لا قود إلا بالسیف) فإن من أدوات الحصر النفی و الاستثناء، بل قیل من أقوی الأدله الداله علی الحصر ذلک. کما هناک روایات أخری داله علی ذلک.

و اما مستند القائل بالحدید کما یمیل الیه الشهید الثانی فی روضته علی اللمعه فلروایه أرسلها، و هی مسنده فی نیل الأوطار بسند من الزیدیه، فلا حجه فیها (و مذهبا) اخری بل عن الغنیه (لا یستقاد إلا بضرب العنق و لا یجوز القتل بغیر الحدید و ان فعل ذلک بلا خلاف) بل فی التنقیح و الروضه الإجماع علیه بل فی محکی الخلاف إجماع الفرقه و أخبارهم علی أنه إذا قتل غیره بما فیه القود من السیف و الحرق و الغرق و الخنق أو منع من الطعام و الشراب أو غیر ذلک فإنه لا یستفاد منه إلا بحدیده و لا یقبل مثل ما قتله. و هو الحجه بعد النهی فی أخبار کثیره عن المثله به و أنها لا یجوز فی الکلب العقور، و انها من الإسراف فی القتل المنهی عنه و خبر موسی بن بکیر و حسن الحلبی و صحیح الکنانی و صحیح سلیمان بن خالد الی غیر ذلک من النصوص.

(1) الوسائل ج 19 ص 95 باب 62 من أبواب القصاص

فی النفس الحدیث 11- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی و عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل سألناه عن رجل ضرب رجلا بعصی فلم یقلع عنه الضرب حتی مات أ یدفع إلی ولی المقتول فیقتله؟ قال: نعم و لکن لا یترک یعبث به و لکن یجیز علیه بالسیف.

و فی الباب روایات خمسه أخری تدل علی ذلک فراجع.

و أما الجعفریات فمستدرک الوسائل ج 18 ص 255 باب 52 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث (1- 2- 3).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 376

عندنا، و مفاد الروایه (لا قود إلا بالحدید) و الانصاف لا تترک الطائفه الأولی من الروایات الداله علی السیف لمثل هذه الروایه المرسله أو المسنده عند الزیدیه.

فالصحیح ما قاله المحقق من أنه لا یقتص إلا بالسیف، اللهم إلا أن یقال أن زمان صدور الروایات انما کان بالسیف و أنه الفرد الغالب فی القصاص آنذاک، و المطلقات کالحدید ینزل علی الفرد الغالب، لکن ذهبنا فی أصول الفقه أن وجود الغالب و ان کان القدر المتیقن الا انه لا یعنی ذلک حمل المطلق علیه.

و أما مستند القائل بأی شی ء کان یجوز القصاص، فتمسّکا بإطلاقات و الإجماع و هما کما مر، لا اعتبار لهما فی المقام.

و المختار القول بالتفصیل بین القصاص و غیره، فإنه فی القصاص کما قال المحقق لا یقتص إلا بالسیف، و فی غیره کما فی الزنا من الرجم أو القتل فی المحارب من القتل أو قطع الأیدی و الأرجل من خلاف، و فی اللواط من التخییر بین سته أشیاء من القتل و الحرق و

الإلقاء من شاهق و غیر ذلک، فإنه یقتص منهم أو بالأحری یجری علیهم القتل بأی وجه کان من دون إسراف.

أکثر المتأخرین انه مع جمع الجانی بین التمثیل بقطع شی ء من أعضائه و قتله، یقتص الولی منه فی الطرف، ثمَّ یقتص فی النفس، ان کان الجانی فعل ذلک بضربات متعدده، لأن ذلک بمنزله جنایات متعدده، و قد وجب القصاص بالجنایه الأولی فیستصحب، و لروایه محمد بن قیس عن أحدهما علیهما السّلام، و لو فعل ذلک بضربه واحده لم یکن علیه أکثر من القتل، و قیل یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس مطلقا، ذهب الیه الشیخ فی المبسوط و الخلاف، و رواه أبو عبد اللّه عن الباقر علیه السلام، و الأقرب الأول.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 378

التلویث بأن یفرش فیه الأنطاع، و لو هرب الی ملک إنسان أخرجه الحاکم و استوفی منه خارجا، للمنع من شغل ملک الغیر.

و فی السرائر 3/ 363: و من قتل غیره فی الحرم أو أشهر الحرم و هی رجب و ذو القعده و ذو الحجه و محرّم، و أخذت منه الدیه صلحا علی ما قدمناه، کان علیه دیه و ثلث من أیّ أجناس الدیات کانت، لانتهاکه حرمه الحرم و أشهر الحرم، فان طلب منه القود قتل بالمقتول. فان کان انما قتل فی غیر الحرم، ثمَّ التجأ إلی الحرم ضیق علیه فی المطعم و المشرب، بأن لا یبایع و لا یخالط الی أن یخرج فیقام علیه الحد. و قال شیخنا أبو جعفر فی نهایته، و کذلک الحکم فی مشاهد الأئمه علیهم السلام، یرید بعطفه علی الحرم فی حکم واحد، لا فی جمیع أحکام الحرم ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 379

..........

و من کتب العامه جاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 308 مبحث من قتل ثمَّ لجأ إلی الحرم. قالت الشافعیه: یقتص فی الحرم، لأن الحرم لا یمنع من القصاص، کقتل الحیه و العقرب داخل الحرم، و سواء التجأ إلیه أم لا، فإن النبی حین فتح مکه و دخوله الحرم و تعلق عبد اللّه بن خطل الذی کان یهجو النبی بأستار الکعبه قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (اقتلوه فان الکعبه لا تعیذ عاصیا، و لا تمنع من اقامه حدّ واجب) فقتل. و کذلک الحویرث بن نقید. و المقیدس بن صبابه الکندی. و لأن القصاص علی الفور فلا یؤخر. فلو التجأ الجانی إلی الکعبه أو المسجد الحرام أو غیره من المساجد

أو الی ملک إنسان فیخرج منه ثمَّ یقتل، صیانه للمسجد، و لأنه یمتنع استعمال ملک الغیر بغیر اذنه .. و إذا لم یخرج الجانی من الحرم و مکث فیه، جاز اقامه القصاص علیه و قتله فیه، فان حرمه دم الآدمی أقوی من حرمه البیت. المالکیه قالوا: لو قتل شخص إنسانا فی الحلّ ثمَّ دخل الحرم بعد ارتکاب جنایته فلا یؤخر، بل یجب إخراجه من الحرم، و یقام علیه الحد خارج الحرم، و لو کان الجانی محرما، و لا ینتظر لإتمامه، و لا یجوز اقامه القصاص فی الحرم علیه لئلا یؤدی الی تنجّسه بالدماء، و سواء فعل موجب القصاص فی داخل الحرم أم فعله خارجه ثمَّ لجأ إلی الحرم، لیهرب من تنفیذ القصاص .. الحنفیه قالوا: إذا قتل رجل إنسانا عمدا خارج الحرم ثمَّ لجأ الیه لیفرّ من القصاص و أقام بالحرم، أو وجب القتل علیه رده، أو زنا و هو محصن أو بسبب خروجه علی جماعه المسلمین، ثمَّ لجأ إلی الحرم بمکه المکرمه، فلا یجب قتله ما دام فی الحرم لحرمه القتل فی الحرم لقوله تعالی وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً یعنی حرم مکه إذا دخله الخائف یأمن من کل سوء، فمن عاذ بالبیت أعاذه البیت، و ورد فی الصحیحین عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال یوم فتح مکه: (ان هذا البلد حرم اللّه یوم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 380

..........

خلق السموات و الأرض، فهو حرام بحرمه اللّه الی یوم القیامه ..) و فیما إذا وجب علی الجانی القصاص لجنایه ارتکبها داخل الحرم، فإنه یجوز أن یقتل فی الحرم فی هذه الحاله، لأنه هو الذی هتک

حرمه الحرم، فلا یحترم دمه، أما إذا ارتکب الجنایه خارج الحرم ثمَّ التجأ إلیه فلا یستوفی فیه بل یجب أن یضیق علیه، فیمنع من الطعام و الشراب و الکلام و المعامله حتی یخرج من الحرم فیستوفی منه القصاص و یقتل أو یموت داخل الحرم بالجوع و الصد و ذلک تعظیما لحرمه البیت الحرام أقول: هذا یوافق مذهب الشیعه الإمامیه أیضا- و قالت الحنابله: لا یستوفی من الملتجئ الی الحرم قصاصا مطلقا سواء ارتکب الجنایه خارج الحرم و التجأ الیه و احتمی به، أو ارتکب جنایته داخل الحرم و اعتصم به، و سواء کان القصاص فی النفس أو الأطراف، و لا یضیق علیه، حتی یخرج من الحرم، أو یموت، فان خرج من الحرم، قتل بذنبه، و نفذ علیه القصاص الواجب علیه، و الا ترک و شأنه فی الحرم، و ذلک لنص الآیات الوارده فی تأمین من دخل الحرم قال تعالی وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً تأکیدا لفضیله الحرم، و احترام لقدسیته، لشده حرمه الحرم فی الکتاب و السنه الذی هو حضره اللّه تعالی الخالصه، فیحمل هنا علی حال الحاکم الذی غلبت علیه هیبه المولی عز و جل، و هیبه بیته الحرام، فانطوت فیها اقامه حدوده، حرمه له، فأخر القصاص مده عن الجانی حتی یخرج من الحرم.

أقول: لیت حکّام آل سعود و الوهابیه ولیده الاستعمار (و أثبت هذا المعنی بالتفصیل فی «سهام فی نحر الوهابیه» مطبوع فی صحیفه «صوت الکاظمین» فراجع) فی عصرنا هذا عرفوا حرمه حرم اللّه مکه المکرمه، فلم یسفکوا دماء الأبریاء (أکثر من أربعمائه شهید) من المسلمین و المؤمنین رجالا و نساء من أقطار العالم فی سته ذی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه،

ج 2، ص: 381

اختلف الفقهاء فی ذلک، فقیل: لا یقتص منه مطلقا، و قیل یضیّق علیه فی المأکل و المشرب حتی یخرج فیقتص منه، و قیل یخرج بحیل شرعیه فیقتص منه، و قیل: إن لم یمکن إخراجه فتأخذ الدیه منه إن کان له مال، و إلا فمن بیت المال.

و قبل بیان المختار علینا أن نذکر مدارک الأقوال، فنقول مقدمه و بها یعلم الحال:

لقد اتّفق أهل القبله علی أن بیت اللّه الحرام أمن و أمان کما علیه الآیات و الروایات. فیجب احترام حرم اللّه سبحانه، و حینئذ من أراد أن یقتص فی الحرم الشریف فإنه یصدق علیه عرفا انه انتهک حرمه الحرم و أساء فی التصرف، کما یدل علی ذلک الروایات المستفیضه ان لم تکن من المتواتره معنی بأن من التجأ إلی الحرم حرم قصاصه.

من الروایات فی التهذیب بسند صحیح من السلسله الفضیّه عن الامام الصادق علیه السلام قال: «و لا یقتل و لا یطعم و لا یسقی و لا یباع و لا یؤوی حتی یخرج من الحرم فیقام علیه الحد) و صحیحه الحلبی و روایتا الجعفریات الحجه سنه 1406 حین اجتمع المسلمون لیعلنوا براءتهم من المشرکین إحیاء لسنه البراءه منهم و کنت فی تلک المظاهره و رأیت اعتداء جیش السعودیین و مباحثاتهم.

و عجبا لعلماء الحنابله کیف سکتوا علی هذا الظلم الشنیع، فضلا عن وعاظ السلاطین الذین أرادوا أن یبرروا مواقف الظالمین و هتکهم حرمه الحرم الشریف؟!! و فی المهذب 2/ 188: و من وجب علیه قتل بکفر أو رده أو زنا أو قصاص، فالتجأ إلی الحرم قتل، و لم یمنع الحرم من قتله، و الدلیل علیه قوله عز و جل وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و

لأنه قتل لا یوجب الحرم ضمانه فلم یمنع منه کقتل الحیه و العقرب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 382

و روایات أخری، کما لنا ثلاث آیات فی سوره البقره و فی آل عمران قوله تعالی:

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً (البقره: 125) اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (إبراهیم: 35) وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً (آل عمران: 97) کما یدل علی ذلک أدلّه حرمه هتک الحرم الشریف، فالمسأله الأولی بأن لا یقام علیه الحد ما دام فی الحرم الشریف صافیه عن الاشکال.

و أما المسأله الثانیه: أی التضییق علیه حتی یخرج منه، فیعلم حکمها من خلال الروایات التی مرّت، و ربما لازمها ان من یعطیه الأکل و الشرب یقام علیه التعزیر فإنه منهی عنه، و مرتکب المنهی یعزّر، و إذا کان القتل للجانی عاده بأن التجأ إلی الحرم ثمَّ خرج و جنی مرّه أخری، و هکذا حتی أصبح القتل له عاده عرفا، فإنه یقتص منه فی الحرم حینئذ، فإن أدله عدم القصاص فی الحرم منصرف عن هذا المورد.

و المسأله الثالثه: أنه لو جنی فی الحرم فان یقتص منه فیه صاغرا کما علیه الروایات.

و المسأله الرابعه فی المقام: فی إلحاق المراقد المقدسه للأئمه الأطهار و الأنبیاء المعصومین علیهم السلام بالحرم الشریف، و کذلک إلحاق سائر المساجد بالحرم الملکی و یأتی الکلام فیه (1).

الوسائل ج 18 ص 346 باب 34 من أبواب مقدمات الحدود الحدیث 1- محمد بن الحسن بإسناده عن ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ثمَّ یلجأ إلی الحرم قال: لا تقام علیه الحد و لا یطعم و لا

القصاص علی

ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 383

الإسلام حدثا» یعنی یحدث فی الحل فیلجأ الی الحرم فلا یؤویه أحد و لا ینصره و لا یضیّفه حتی یخرج الی الحل فیقام علیه الحد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 384

الحاج أن یدخل من دون الإحرام أی من المواقیت الخمسه، و تختلف من حیث المسافه.

فمستند الأول قوله تعالی: و جعلت البیت أمنا و الثانی لمقام إبراهیم الذی هو من الأمن لقوله تعالی فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً و الثالث لقوله تعالی رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً و الرابع: روایات کثیره تدل علیه، و هو المختار و الحق الحقیق.

علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 387

المکی فی حکم الالتجاء، فتأمل.

فالمعیار هو صدق هتک الحرم و المشهد و عند الشک یتمسّک بأصاله العدم، و الحاکم فی صدق الهتک هو العرف.

بنفسه و لم یکن هناک من تبرّع بالاستیفاء أجّر الإمام من بیت المال من یستوفیه، و لو لم یکن فیه مال دفع المقتص منه الأجره دون المستوفی، لأن هذه مئونه التسلیم، و ان لم یکن له مال، فان کان القصاص علی النفس استدان الامام علی بیت المال، و ان کان علی الطرف استدان علی الجانی، و لو قال الجانی أنا أستوفی له القصاص منّی، و لا أبذل أجره احتمل عدم القبول، لأن القصاص للتشفی و انما یحصل للمستحق أو من ینوب عنه، فصار کالسلم إذا قال أنا أتولّی الکیل و لا أدفع أجره، و القبول لتعیّن المحل و الفعل و عدم الخیانه هنا بخلاف الکیل الذی یتصور فیه النقص، و لو قال المستحق أعطونی الأجره و أنا أستوفی بنفسی أجیب، کما لو قال أعطونی لأکتال حقی.

و فی اللمعتین 2/ 415: و أجره المقتص من بیت المال لأنه من جمله المصالح، فان فقد بیت المال أو کان هناک ما هو أهم منه کسدّ ثغر و دفع عدو و لم یسمع لهما، فعلی الجانی، لأن الحق لازم له فتکون مئونته علیه، و قیل علی المجنی علیه لأنه لمصلحته.

و من کتب العامه فی المغنی 9/ 395: و ان کان الولی لا یحسن الاستیفاء أمره بالتوکیل فیه لأنه حقه، فکان له التوکیل فی استیفائه کسائر حقوقه، فان لم یجد من یوکله الا بعوض أخذ العوض من بیت المال. قال بعض أصحابنا یرزق من بیت المال رجل یستوفی الحدود و القصاص، لأن هذا من المصالح العامه، فان لم یحصل ذلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 390

اختلف الفقهاء فی ذلک:

و فی المسأله خمسه أقوال: فقیل: من بیت

المال لأنها من المصالح العظیمه المعدّ لها کما ذهب الیه المشهور، و قیل: تؤخذ من الجانی، و قیل: من ولی الدم، و قیل بالترتیب فمن الجانی أولا، و ان لم یکن له فمن بیت المال، و إلا فمن ورثه المقتول، و قیل بالتفصیل کما یظهر من العلامه فی القواعد (1) فإنه لو کان لقتل نفس استدان الامام علی بیت المال و إن کان لقطع عضو الجانی.

قال المحقق فی الشرائع: و اجره من یقیم الحدود من بیت المال فان لم یکن المال أو کان هناک ما هو أهم کانت الأجره علی المجنی علیه (2).

فالأجره علی الجانی لأنها أجره لإیفاء الحق الذی علیه، فکان علیه کأجره الکیال فی بیع المکیل، و یحتمل أن تکون علی المقتص لأنه وکیله فکانت الأجره علی موکله کسائر المواضع، و الذی علی الجانی التمکین دون الفعل، و لهذا لو أراد أن یقتص من نفسه لم یمکن منه، و لأنه لو کانت علیه أجره التوکیل للزمته أجره الولی إذا استوفی بنفسه، و ان قال الجانی: أنا أقتص لک من نفسی لم یلزم تمکینه و لم یجز ذلک له لأن اللّه تعالی قال وَ لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ و لأن معنی القصاص أن یفعل به کما فعل، و لأن القصاص حق علیه لغیره، فلم یجز أن یکون هو المستوفی له کالبائع لا یستوفی من نفسه.

قال صاحب الجواهر: و علی الأول ففی القواعد: (ان لم یکن له مال فان کان القصاص علی النفس استدان الامام علی بیت المال و ان کان علی الطرف استدان علی الجانی) و لکن لا یخلو من نظر.

فی تکمله المنهاج 2/ 133: الاقتصاص حق ثابت للولی، و له أن یتولاه مباشره أو

بتسبیب غیره مجانا أو بأجره، و ذلک لإطلاق أدله سلطنته.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 391

و مستند القول الأول أن بیت المال قد أعدّ لمصالح المسلمین، و لکن إذا صحّ سببیّه الجانی فأجرته علیه کما هو مستند القول الثانی، فإن السبب هو الجانی فیؤخذ منه، إلا ان صدق الضرر غیر القتل و لا یستکشف العرف ذلک، و مستند الثالث: أن النفع یصل الی المجنی علیه (و من له الغنم فعلیه الغرم) و لکن العرف لا یفهم هذا المعنی، کما لا یصح الترتیب، فإنه یؤخذ من بیت المال، فان لم یکن فلما ذا من ورثه المجنی علیه الذی یرید أن یتشفّی قلبه بالقود، و لا وجه لتفصیل العلامه کما تنظّر فیه صاحب الجواهر.

فالمختار هو القول الأول، و ربما یتحقق بیت المال فی عصر و مصر فإن الزکاه و الخمس و اللقطه انما یعتبر ممّا یشکّل لنا أموال بیت المال.

بالجواز تأتی شبهه أخذ الأجره علی الواجبات، فقیل بجوازها الجواهر ج 42 ص 301 و ما بین القوسین لم یذکره سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 392

علی الواجبات التوصلیه کما فیما نحن فیه.

و لو قال الجانی: أقتل نفسی و لا أطالب بالأجره فهل یقبل قوله؟ فجوابه یعلم مما مرّ فالکلام الکلام.

و لو قال یکون قاتلی زیدا لا عمرو، فلو قتله عمرو فهل یقتص منه؟ قیل بذلک فإن الجانی و ان کان مهدور الدم و لکن أراد ان ینهدر دمه بید زید، و لکن لا وجه له فإنه من کان مهدور الدم، فلا فرق حینئذ فی فاعل القتل، کما أن اختیار ذلک بید ولی الدّم، کما هو المختار.

(و لو قال المستحق ولی الدم أعطونی الأجره من بیت المال أو من مال الجانی و أنا استوفی بنفسی أجیب إلیه، لأنه عمل یستحق به الأجره غیر لازم علیه، کما لو قال المشتری أو البائع أعطونی الأجره لأکتال حقی من المبیع أو الثمن و اللّه العالم) (1).

478 فی قوله (و لا یضمن المقتص منه): إذا اقتص الولی أو غیره بإذن الإمام أو حیث یجوز المبادره إلیه بدونه، فلا ضمان علی المستوفی لما یحصل بسرایته حیث لا یتعدی الحق الثابت له لصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام (من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیه له فی قتل و لا جراحه) و حسنه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: (أیما رجل قتله الحد أو القصاص فلا دیه له) و عن زید الشحام .. هذا إذا لم یزد عن حقه، و الا لزمه الزائد قصاصا مع العمد و دیه مع الخطأ، و القول قوله فی أحد الوصفین، لأن ذلک لا یعلم الا من قبله.

و فی السرائر 3/ 361: و من قتله القصاص أو الحد فلا قود له و لا دیه، سواء أ کان الحد من حدود الآدمیین أو من حقوق اللّه تعالی و حدوده، لأن الضارب للحد محسن بفعله، و قد قال تعالی مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (التوبه: 91) و الی هذا یذهب شیخنا أبو جعفر فی نهایته، و ذهب فی استبصاره إلی أنه ان کان الحد من حدود اللّه فلا دیه له من بیت المال، و إذا مات فی شی ء من حدود الآدمیین کانت دیته علی بیت المال، بعد أن أورد خبرین عن الحلبی و الآخر عن زید الشحام، بأن من قتله الحد فلا دیه له، ثمَّ أورد خبرا عن الحسن بن صالح الزیدی فخص به الخبرین. و لا خلاف بین المتکلمین فی أصول الفقه، أن أخبار الآحاد لا یخصّ بها العموم المعلوم، و ان کانت رواتها عدولا، فکیف و راویه من رجال الزیدیه، ثمَّ انه مخالف

للقرآن و الإجماع. ثمَّ انه قال فی خطبه استبصاره انه یقضی بالکثره علی القله، و المسانید علی المراسیل، و بالرواه العدول علی غیر العدول، فقد أخرم هذه القاعده فی هذا المکان فی مواضع کثیره من کتابه الذی قنّن قاعدته.

و فی اللمعتین 2/ 415: و لا یضمن المقتص سرایه القصاص، لأنه فعل سائغ فلا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 394

بیان ذلک: لو قطع الجانی ید المجنی علیه من الزند ظلما و عدوانا فأدله القصاص تحکم علیه بقطع یده، فلو قطعها المقتص فسرت الجراحه حتی مات، فهل علی مجری الحد شی ء کالقصاص؟

اتفق الخاصه بل العامه أنه لا ضمان علی مجری الحد للوجوه الآتیه:

الإجماع- و هو کما مرّ، فربما یکون مدرکیّا، فعلینا أن نرجع أولا إلی المدرک و الدلیل.

أصاله عدم الضمان- و لکن إنما ینفع الأصول و هو حجه فیما لو لم یکن لنا دلیل، فإن الأصل دلیل حیث لا دلیل.

و ان الدلیل مقدم علی الأصل، إلّا إذا قیل ان الأصول من الامارات و لکنها عامه، و الدلیل کالروایات من الامارات الخاصه، فیلزم بینهما التعارض کما ذهب الیه بعض قبل الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره، و إلا فمن بعده ثبت ان الأصول إنما جعلت فی حق الشاک فیما لم یکن عنده دلیل، اما لعدمه أو لإجماله أو لتعارض النصّین، و هو المختار.

یتعقبه ضمان و لقول الصادق فی حسنه الحلبی: أیما رجل قتله الحد فی القصاص فلا دیه له، و غیرها، و قیل دیته من بیت المال استنادا الی خبر ضعیف، ما لم یتعدّ حقّه، فیضمن حینئذ الزائد قصاصا أو دیه.

و فی جامع المدارک 7/ 264: و أما عدم ضمان سرایه القصاص فی قصاص جروح

الأطراف ما لم یتعدّ المقتص، فلما ذکر فی بعض الأخبار، لکن هذا مع معرّضیه القصاص لتلف النفس یشکل، و یرشد الی هذا ما ورد من التخفیف فی الحدود بالنسبه إلی المریض، و من جهه محقونیّه الدم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 395

الروایات الخاصه- الوارده فی هذا الباب ثلاثه من الوسائل (1) و واحده من الجعفریات و روایتان من الدعائم، کما هناک روایات اخری، حتی صاحب الجواهر أراد ان یدعی التواتر المعنوی فی عدم الضمان، فإن لم یکن متواترا فلا أقل أنها من المستفیضه، کما هی جامعه للشرائط المسوّغه للعمل بها، و هو المختار کما عند المشهور.

معلی بن عثمان و 7 عن أبی العباس و 8 عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیه له فی قتل و لا جراحه و الحدیث 9 عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: أیما رجل قتله الحد و القصاص فلا دیه له. فراجع و روایه الجعفریات و الدعائم کما جاء فی المستدرک ج 18 ص 233 باب 22 الحدیث 1- 2- 3.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 396

یوجب الضمان (1)؟

قال المحقق فی الشرائع: نعم لو تعدی ضمن فإن قال: تعمّدت اقتص منه فی الزائد و إن قال: أخطأت أخذ منه دیه العدوان.

قال صاحب الجواهر ج 42 ص 301: (نعم لو تعدّی) فی اقتصاصه بأن زاد فی ماله مثلا (ضمن) أیضا بلا خلاف و لا إشکال لصدق الجنایه حینئذ بغیر حق (فإن قال: تعمّدت اقتص منه فی الزائد) إن أمکن (و إن قال: أخطأت أخذت منه دیه العدوان) هذا إذا لم یکن المستحق نفسا و إلا کما لو کانت الجنایه قطع طرف سری الی النفس مثلا فاقتص الولی بقطع الطرف لکنه تعدّی حتی سری الی غیره أو النفس فلا ضمان لأنه مهدوره بالنسبه الیه و هو واضح.

و قال العلامه فی المختلف 797: مسأله: قال الشیخ فی النهایه و من قتله القصاص أو الحد فلا قود له و لا دیه، و أطلق، و قال المفید: و من جلده امام المسلمین حدّا فی حق من حقوق اللّه فمات لم یکن له دیه فإن جلده حدّا أو أدبا فی حقوق الناس فمات کان ضامنا لدیته، و من قتله القصاص من

غیر تعدّ فیه فلا دیه له، و الوجه ما قاله الشیخ فی النهایه و به قال ابن إدریس، لنا: أنه حدّ مأمور به فلا یکون مضمونا کحدّ اللّه تعالی بل حدّ الآدمیین أضیق من حدّ اللّه تعالی المالک للأشیاء کلها، و ما رواه الحلبی فی الحسن عن الصادق علیه السلام قال: أیما رجل قتله الحدّ و القصاص فلا دیه له، و عن زید الشحام عن الصادق علیه السلام قال: سألته عن رجل قتله القصاص یحلّ له دیه؟

فقال: لو کان ذلک لم یقتص من أحد، و من قتله الحد فلا دیه له، احتج المفید رحمه اللّه بما رواه الحسن بن صالح الثوری عن الصادق علیه السلام قال: کان علی علیه السلام یقول: من ضربناه حدّا من حدود اللّه فمات فلا دیه له علینا، و من ضربناه حدّا فی شی ء من حقوق الناس فمات فان دیته علینا، و الشیخ فی الاستبصار اختار مذهب المفید لهذه الروایه، و الجواب أحادیثنا أصح طریقا فتعیّن العمل بها.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 397

توضیح ذلک: فی هذا الفرع صور أربعه: اثنتان للعمد و اثنتان للخطإ، فإن من یزید عن الحد الشرعی أما ان یکون متعمدا فی ذلک أو مخطئا، ثمَّ الجنایه اما سرت فمات أو لم یمت فهذه صور أربعه.

أما الأولی: فیما کان متعمّدا و سرت الجنایه فمات فعلیه ضمان النفس القصاص أو الدیه ان رضی بها ولی الدم.

و الثانیه: فیما لو کان متعمدا و لم تکن السرایه و لا الموت فعلیه القصاص بالنسبه إلی الزیاده إن أمکن، و لا یمکن ذلک فإنه یوجب قطع یده فینتقل إلی الدیه و یعیّنها أهل الخبره.

و الثالثه: فیما یدّعی الخطأ فعلیه

دیه النفس لو سرت و مات.

و الرابعه: فیما کان الخطأ و لم تکن السرایه فعلیه دیه القطعه الزائده، و ربما یقال تکون الدیه فی الخطأ علی العاقله، و لکن أدله دیه العاقله تنصرف عن هذا المورد لا سیما أصل الدیه علی من صدرت منه الجنایه، و عند الشک فالأصل عدم ضمان العاقله فتأخذ الدیه من الجانی مطلقا لمقتضی القاعده، فإنه یشترط فی دیه العاقله استناد القتل إلیه مباشره لا بالسرایه، فلیس هذا من موردها.

فتدبّر.

أظهر التشفّی بعد قطع الزیاده.

الحاجه الی حفظه بالقصاص، فکالنفس فی وجوبه. ثمَّ یذکر المؤلف شروط وجوب القصاص فی الجروح بالتفصیل، بأن یکون عمدا محضا، و التکافؤ بین الجارح و المجروح و إمکان الاستیفاء من غیر حیف، فراجع.

و ممن منع القصاص فیما دون الموضحه الحسن و الشافعی و أبو عبید و أصحاب الرأی، و منعه فی العظام عمر بن عبد العزیز و عطاء و النخعی و الزهری و الحکم و ابن شبرمه و الثوری و الشافعی و أصحاب الرأی .. (فصل) و لا یستوفی القصاص فیما دون النفس بالسیف و لا بآله تخشی منها الزیاده سواء کان الجرح بها أو بغیرها لأن القتل انما استوفی بالسیف لأنه آلته، و لیس ثمه شی ء یخشی التعدی إلیه، فیجب أن یستوفی ما دون النفس بآلته و یتوقی ما یخشی منه الزیاده إلی محل لا یجوز استیفاؤه ..

و فی ص 416 قال: أجمع أهل العلم علی جریان القصاص فی الأطراف و قد ثبت ذلک بقوله تعالی الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ .. و بخبر الربیع بنت النضر، ثمَّ یذکر شروطا خمسه لجریان القصاص فی الأطراف فراجع و کذلک فی ص 378.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 400

حتی یبلغ الصغیر أو یفیق المجنون سواء کان فی النفس أو الطرف و یحبس القاتل حتی یبلغ أو یفیق، لأنه تفویت بمعنی أنه لا یمکن تلافیه و کل تصرف هذا شأنه لا یملکه الولی کالعفو عن القصاص و الطلاق و العتق، و لو قیل للولی الاستیفاء کان وجها.

و فی المسالک 2/ 478 فی قوله (إذا کان له أولیاء): قد تقدم القول بجواز مبادره أحد الأولیاء بدون اذن الباقین سواء کان غیره حاضرا أم غائبا، و انه یضمن حصتهم من الدیه، و انما الإشکال علی تقدیر کون الولی مولی علیه فی تأخیر الاستیفاء الی أن یبلغ فمنشأه من ان الحق له و هو قاصر عن أهلیه الاستیفاء فیتعین تأخیره الی أن یکمل، و من ان الولی مسلط علی استیفاء حقوقه مع المصلحه، و هذا منها و هو أقوی، ثمَّ علی القول بالمنع فقد حکم الشیخ بحبس القاتل الی أن یکمل المولی علیه، و هو عند

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 401

..........

المصنف أشد اشکالا من السابقه، لأن الواجب علی القاتل بأصل الشرع هو القود أو الدیه علی تقدیر الاتفاق علیها کما مرّ، فالحبس عقوبه خارجه عن الموجب، و لا موجب لها، و من ان فیه حفظا لحقّ الطفل، و الأصح الأول.

و فی تکمله المنهاج 2/ 133: لو کان بعض أولیاء المقتول حاضرا دون بعض، جاز الاقتصاص مع ضمان حصه الباقی من الدیه، و کذلک الحال إذا کان بعضهم صغیرا- ظهر وجه ذلک مما تقدم.

و من کتب العامه جاء فی المغنی 9/ 458: مسأله: قال (و إذا قتل و له ولیان بالغ و طفل أو غائب لم یقتل حتی یقدم الغائب و یبلغ الطفل)

و جملته أن ورثه القتیل إذا کانوا أکثر من واحد لم یجز لبعضهم استیفاء القود إلا بإذن الباقین، فان کان بعضهم غائبا انتظر قدومه، و لم یجز للحاضر الاستقلال بالاستیفاء بغیر خلاف علمناه، و ان کان بعضهم صغیرا أو مجنونا فظاهر مذهب أحمد (رض) أنه لیس لغیرهما الاستیفاء حتی یبلغ الصغیر، و یفیق المجنون، و بهذا قال ابن شبرمه و ابن أبی لیلی و الشافعی و أبو یوسف و إسحاق و یروی عن عمر بن عبد العزیز و عن أحمد روایه أخری: للکبار العقلاء استیفاؤه، و به قال حماد و مالک و الأوزاعی و اللیث و أبو حنیفه، لأن الحسن بن علی رضی اللّه عنهما قتل ابن ملجم قصاصا و فی الورثه صغار فلم ینکر ذلک، و لأن ولایه القصاص هی استحقاق استیفائه و لیس للصغیر هذه الولایه. و لنا انه قصاص غیر متحتم، ثبت لجماعه معینین فلم یجز لأحدهم استیفاؤه استقلالا، کما لو کان بین حاضر و غائب، أو أحد بدلی النفس، فلم ینفرد به بعضهم کالدیه، و الدلیل علی ان للصغیر و المجنون فیه حقا أربعه أمور- یذکرها المؤلف فراجع، ثمَّ قال- فأما ابن ملجم فقد قیل أنه بکفره لأنه قتل علیا مستحلا لدمه معتقدا کفره متقربا بذلک الی اللّه تعالی، و قیل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 402

فی المسأله صور:

الأولی: لو کان للمجنی علیه ولیّان جامعان للشرائط کالوالدین حاضران حین استیفاء الحق، فإما أن یتفقا علی القود أو الدیه أو العفو أو یختلفا، فمع الاتفاق یکون کما علیه، و إن اختلفا فطلب أحدهما القود و الآخر الدیه أو العفو فعلی من یقتاد أن یدفع الیه نصف الدیه إن

لم یعفو عنها، أو لورثه الجانی ان عفی عنها، هذا فیما لو قلنا بانحلال الحق کما هو الحق و المختار.

الثانیه: لو کان الولیان الجامعان للشرائط غائبین، فیصبر حتی رجوعهما فیجری حکم الصوره الأولی.

الثالثه: لو ان أحدهما غائبا و الآخر حاضرا و عباره الشرائع تشمل هذه الصوره و قد مرّ الکلام فیها، إلا أن المصنف یعیدها، و المسأله ذات أقوال عند العامه و الخاصه، فمن العامه من یذهب إلی أنه ینتظر حتی یحضر الغائب، و هذا انما یتم بناء علی عدم انحلال الحق، و عند الخاصه و بعض العامه للحاضر حق القصاص للانحلال، و للغائب حق نصف الدیه إن طالبها، و إن عفی عنها من قبل فنصف الدیه لورثه الجانی حینئذ، و هو المختار کما عند المشهور، و قاله الشیخ فی المبسوط و جماعه بل ادعی ابن زهره الإجماع علیه.

الرابعه: فیما لم یکن الولی جامعا للشرائط کما لو کان صبیّا أو مجنونا، فقیل قتله لسعیه فی الأرض بالفساد و إظهار السلاح فیکون کقاطع الطریق إذا قتل و قتله متحتم و هو الی الامام و الحسن هو الامام و لذلک لم ینتظر الغائبین من الورثه، و لا خلاف بیننا فی وجوب انتظارهم، و ان قدر أنه قتله قصاصا فقد اتفقنا علی خلافه، فکیف یحتج به بعضنا علی بعض.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 403

لا بد من الصبر و الانتظار حتی یبلغ أو یفیق، و قیل لازم الصبر حینئذ تأخیر حق اللّه فالحاکم له إجراء الحد.

و المختار فیما یصبر علیه فإن کان قریبا فنقول بالانتظار و الصبر، و إلا فالحاکم الشرعی علیه أن یقیم حقوق اللّه.

ثمَّ هل یحبس الجانی فی أیام الصبر؟ قیل بذلک، و

قیل: الأصل حریه الإنسان إلا فیما یثبت حبسه بدلیل و هنا لم یثبت ذلک. و المختار التفصیل کما مرّ من أنه لو خیف فراره فإنه یحبس، و إلا فلا، و إنما یجوز حبسه بلا إضرار و أذی.

و إذا کانت المده طویله فوجود الصبی یکون حینئذ کعدمه، فیکون المجنی علیه کمن لا ولی له فللحاکم و الامام المعصوم علیه السلام ذلک، فإنه ولی من لا ولی له.

الخامسه: فیما لو کان غائبا و نعلم بطول غیبته فللحاکم حینئذ القود، و الا فإنه یستلزم تفویت الحق الإلهی، وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ.

علی المقتول بقدر نصیب من عفی عن دیته لأصاله بقاء الحق و عموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و الولایه صادقه علی کل واحد، و لصحیحه أبی ولاد و الحناط .. و الروایه الداله علی سقوط القود بعفو البعض متعدده و کأنه أراد بها الجنس و منها صحیحه عبد الرحمن .. و قریب منها روایه زراره و غیرها و لیس فیها تصریح بطلب الآخر الدیه، لکن بالعفو الا أن موجب العمد لما کان هو القصاص فطلب الدیه عفو عن القود مع العوض أو عفو عنه مطلقا إن جعلنا الواجب أحد الأمرین، و العمل علی المشهور.

و فی اللمعتین 2/ 416: و لو صالحه بعض الأولیاء علی الدیه لم یسقط القود عنه للباقین علی الأشهر، لا نعلم فیه خلافا و قد تقدم ما یدل علیه و رواه الحسن بن محبوب عن أبی ولاد عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل قتل و له أب و أم و ابن فقال الابن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی، و قال الأب: أنا أعفو، و قالت الأم: أنا آخذ الدیه، قال: فلیعط الابن لأم المقتول السدس من الدیه و یعطی ورثه القاتل السدس من الدیه حق الأب الذی عفا عنه و لیقتله، و کثیر من الأصحاب لم یتوقف فی الحکم، و انما نسبه المصنف إلی الشهره لورود روایات بسقوط القود و ثبوت الدیه کروایه زراره عن الباقر علیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 405

فی المسأله صور:

الأولی: لو قتل المجنی علیه مظلوما و له ولیّان، فأخذ أحدهما نصف الدیه مصالحه، فإنه لا یسقط حق الآخر قصاصا أو النصف الآخر من الدیه، إلا أنه لو أخذ

بالقصاص فعلیه أن یدفع نصف الدیه کما هو المشهور، و قیل فی مثل هذا المورد یسقط القصاص، و انما یحق للآخر أن یطالب بنصف الدیه.

و مستنده روایات سته (1) خمسه منها فی الوسائل و واحده فی الدعائم، و ما فی السلام، و علی المشهور یردون أی من یرید القود علیه أی علی المقتول نصیب المصالح من الدیه، و ان کان قد صالح علی أقل من نصیبه، لأنه قد ملک من نفسه بمقدار النصیب فیستحق دیته.

الوسائل ج 19 ص 85 باب 54 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محبوب عن عبد الرحمن فی حدیث قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: رجلان قتلا رجلا عمدا و له ولیّان فعفا أحد الولیین قال:

فقال: إذا عفا بعض الأولیاء درئ عنهما القتل و طرح عنهما من الدیه بقدر حصّه من عفا و أدّی الباقی من أموالهما إلی الذین لم یعفو.

2- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضال عن یونس بن یعقوب عن أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن عفا من ذی سهم فإنّ عفوه جائز و قضی فی أربعه إخوه عفا أحدهم قال: یعطی بقیّتهم الدیه و یرفع عنهم بحصّه الذی عفا.

3- و عنه عن أبیه عن علی بن حدید عن جمیل بن دراج عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین قتلا رجلا عمدا و له ولیّان فعفا أحد الولیّین فقال: إذا عفا عنهما

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 406

الوسائل اثنتان منها معتبره، و ثلاثه قابله للنقاش.

بعض الأولیاء درئ عنهما القتل

و رح عنهما من الدیه بقدر حصّه من عفا و أدّی الباقی من أموالهما إلی الذی لم یعف و قال: عفو کل ذی سهم جائز. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم و کذا الذی قبله و الأول بإسناده عن أحمد بن محمد.

4- محمد بن الحسن بإسناده عن الصفار عن الحسن بن موسی عن غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه أن علیا علیه السلام کان یقول: من عفا عن الدم من ذی سهم له فیه فعفوه جائز و سقط الدم و تصیر دیه و یرفع عنه حصّه الذی عفا.

محمد بن علی بن الحسین قال: قد روی أنه إذا عفا واحد من الأولیاء ارتفع القود و اما روایه الدعائم ففی مستدرک الوسائل ج 18 ص 249 باب 44 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال: إذا عفا بعض الأولیاء زال القتل فإن قبل الباقون من الأولیاء و کان الآخرون فقد عفوا من القتل و الدیه زال عنه مقدار ما عفو عنه من حصصهم و إن قبلوا الدیه جمیعا و لم یعف أحد منهم عن شی ء منها فهی لهم جمیعا).

و فی الوسائل ج 19 ص 84 باب 53 روایه أبی ولّاد لم یذکرها سیدنا الأستاذ و هی عن محمد بن یعقوب الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن أبی ولّاد قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قتل و له أولاد صغار و کبار أ رأیت إن عفا الأولاد الکبار؟ قال: فقال: لا یقتل و یجوز عفو

الأولاد الکبار فی حصصهم فاذا کبر الصغار کان لهم أن یطالبوا حصصهم من الدیه. و کذلک ثلاث روایات لأبی ولّاد و لجمیل بن دراج و لعبد الرحمن وردت فی الباب 52 تدل علی المطلوب فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 407

فروایه زراره تقبل النقاش لما فی سندها (علی بن حدید) (1) فإنه مختلف فیه فمنهم من مدحه و منهم من قدحه، و روایه الصدوق مرسله لقوله (قد روی) کما روایه الدعائم مرسله، و لا علاقه لروایه إسحاق بن عمّار بما نحن فیه، فتبقی الروایه الأولی لعبد الرحمن و الثانیه لأبی مریم، فسندهما و إن کان معتبرا، إلا أن مفادهما فی العفو (2) فقیل یستفاد منهما ملاکا، و ذلک أنه بقبول أحدهما یسقط القود للآخر سواء کان القبول عباره عن العفو أو أخذ الدیه، و لکن هذا الملاک غیر منصوص، بل هو من القیاس المخرّج الباطل فی مذهبنا، فإن الأحکام الشرعیه توقیفیّه، و کلامنا فی الصلح بنصف الدیه لا العفو، إلا إذا قیل ان الملاک مما یطمئن إلیه فهو من تنقیح المناط الاطمئنانی، فهذا یرجع الی من یقول بحجیّته، و المختار عدم اعتباره فلا مجال للقول الثانی.

و أما مستند القول الأول فبناء علی انحلال الحقّ إلی حقّین فیما لو کان للمجنی علی بن حدید، راجع ترجمته فی کتاب (معجم رجال الحدیث للسید الخوئی 11/ 302 رقم الراوی 7980) فقد ضعّفه الشیخ قال: و أما خبر زراره فالطریق الیه علی بن حدید و هو مضعف جدا لا یعوّل علی ما ینفرد بنقله .. فالمتحصل انه لا یمکن الحکم بوثاقه الرجل.

و الی هذا المعنی أشار صاحب الجواهر (42 ص 306) و الجمیع- ای الروایات- کما

تری قد تضمنت العفو و لعل استدلال المصنف بها علی الفرض بناء منه علی عدم الفرق بین الأمرین لکن ینافیه الحزم بعد ذلک بعدم سقوط القصاص بعفو البعض الذی نسبه فی المسالک و غیرها إلی الأصحاب، و فی محکی الخلاف إلی إجماع الفرقه و أخبارها.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 408

علیه ولیّان، فلو أسقط أحدهما حقه فإنه لا یلزم سقوط حق الآخر، فله أن یقتص بدفع نصف الدیه، و هذا علی مقتضی القاعده، و عند الشک فالأصل عدم سقوط الحق، و لکن لا مجال لمثل هذا الأصل بعد وجود تلک القاعده الثابته (قاعده الانحلال).

و أمّا الروایات الشریفه فإن الشیخ الطوسی فی استبصاره الذی أعدّه للجمع بین الأخبار المتعارضه، بخلاف کتاب التهذیب الذی وضعه لبیان مدارک و روایات کتاب المقنعه لشیخه المفید قدس سرهما، فالشیخ فی الاستبصار (1) یذکر محاملا فی ما نحن فیه، کان رضی الولی بالنصف إلا أن الجانی امتنع إلا بأخذ النصف الآخر، و هذا بعید، أو حملها علی الاستحباب، و هذا دلیل العجز.

و حملها العلّامه المجلسی علی التقیّه لمخالفه بعض العامه لذلک، و لکن المختار أن حملها علی التقیّه انما یتم لو کان خلافها یعدّ هو الحکم الرسمی لهم عند صدور الروایه. و هناک محامل اخری یذکرها صاحب الجواهر (2).

الاستبصار 3/ 262 باب 153 أنه لیس للنساء عفو و لا قود و لم أر ما ذکره سیدنا الأستاذ من المحامل فی هذا الباب فراجع.

الجواهر ج 42 ص 306: (و المشهور أنه لا یسقط و للآخرین القصاص بعد أن یردوا علیه نصیب من فاداه) لکنه فی غیر محلّه إذ قد عرفت أن النصوص المزبوره فی صوره العفو التی لم یحک

فیها خلاف و لا تردد المحموله علی التقیّه أو الندب أو علی ما إذا لم یرد من یرید القود نصیب العافی من الدیه إلی أولیاء المقتص منه أو علی درء القتل فی حصه العافی أو علی رضا الباقین بحصتهم من الدیه أو غیر ذلک ممّا لا بأس به بعد إعراض الطائفه عنها و معارضتها بغیرها ممّا هو أقوی منها من وجوه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 409

و المختار ما ذهب الیه المشهور من الانحلال و من أن لکل ذی حق حق الاستیفاء. و لو تصالح الولی بالدیه فإنه لا یشترط أن یکون بمقدار الدیه الشرعیه، بل للولی ان یزید أو یقلّل.

الثانیه: لو مات الجانی قبل إعطاء نصف الدیه بعد التراضی مع أحد الولیین، فهنا یکون من الدّین، و علی ورثه الجانی إعطاء النصف قبل تقسیم الترکه، و کذا لو مات المولّی المتصالح فان ورثته تستحق المتصالح علیه، و الکلام فیما لو مات الولی الآخر الذی لم یرض بالدیه قبل الاستیفاء فهل حقه- حق الاستیفاء- ینتقل الی ورثته؟ لا تردید أن ما ترکه المیت من الأموال و الحقوق القابله للانتقال انما تکون لورثته، إلا أن ما نحن فیه من الشبهه المصداقیه التی لا یصلح ان یتمسّک فیها بالعموم، فان الحق مشتبه بین أنه قابل للانتقال أو غیر قابل، بل تختص بالمیت کوجوب النفقه. و عند الشک لا مجال لاستصحاب حق القصاص، فإنه یحتمل فیه تبدّل الموضوع.

و من أرکان الاستصحاب وحدته، لأنه إبقاء ما کان علی ما کان، فالمختار بناء علی اهتمام الشارع بالدماء و مقتضی الاحتیاط أن یتبدل حق القصاص إلی الدیه، فتطالب الورثه حینئذ نصفها.

الثالثه: لو امتنع الجانی من بذل نصیب من

یرید الدیه جاز لمن أراد القود أن یقتص بعد ردّ نصیب شریکه من الدیه إلیه- کما قاله المحقق (1)- و ذهب الیه المشهور و هو المختار، و یلحق به فیما لو امتنع الولی المتصالح بنصف الدیه من أخذها، فالسلطان الی الحاکم الشرعی العادل ولی الممتنع، فیجبره علی الأخذ الجواهر ج 42 ص 307.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 410

أو العفو أو القصاص، و لو امتنع من یرید القصاص فکذلک للحاکم إجباره علی الأمور الثلاثه.

الرابعه: و لو عفا البعض مجانا لم یسقط القصاص، و للباقین أن یقتصوا بعد ردّ نصیب من عفا علی القاتل- کما عند المحقق (1)- و ذهب الیه المشهور و هو المختار، و قیل یسقط حق الآخرین بعد عفو البعض کما عند أکثر العامه.

و اما مستند القائل بالسقوط فالروایات السته التی مرّت، إلا أنها کانت قابله للنقاش فی سندها و متنها، و قد أعرض عنها الأصحاب کما وافقت قول العامه- و الرشد فیما خالفهم- فیحتمل أن یکون للتقیه فتأمل.

و اما دلیل المشهور فلروایات خاصه کروایه أبی ولّاد الحنّاط (2)- و الغالب المصدر نفسه.

الوسائل ج 19 ص 83 باب 52 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن أبی ولّاد الحنّاط قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قتل و له أمّ و أب و ابن فقال الابن: أنا أرید أن اقتل قاتل أبی، و قال الأب: أنا أرید أن أعفو و قالت الأم: أنا أرید أن آخذ الدیه قال: فقال: فلیعط الابن أم المقتول السدس من

الدیه و یعطی ورثه القاتل السدس من الدیه حق الأب الذی عفا و لیقتله.

2- و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن حدید و ابن أبی عمیر عن جمیل ابن درّاج عن بعض أصحابه رفعه الی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل قتل و له ولیّان فعفا أحدهما و أبی الآخر أن یعفو قال: إن أراد الذی لم یعف أن یقتل قتل و ردّ نصف الدیه علی أولیاء المقتول المقاد منه. و رواه الصدوق بإسناده عن جمیل بن دراج نحوه و الذی قبله بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 411

....

علی أصحاب الأئمه علیهم السلام أنه کانت لهم مهنه و حرفه و صناعه حقنا لدمائهم من خلفاء الجور أو لما علیهم من الحصر الاقتصادی، و الحنّاط اما من یبیع الحنطه أو الحنوط کالسدر و الکافور- و روایه جمیل بن دراج- بضم الدال و هو نوع من الطیور و من خصائص العرب أنهم کانوا یلقبوا أو یکنّوا البعض بمجرد حاله خاصه یجدونها عنده، و بهذا المقام نزلت آیه تحریم التنابز بالألقاب، و من هذا المنطلق کان والد جمیل یمشی کمشی الدرّاج فلقّب به بذلک- تدل علی ذلک و لا یشکل علیها بقوله (عن بعض أصحابه رفعه الی أمیر المؤمنین) فتکون مرفوعه فهی من الضعاف و کذلک لمکان علی بن حدید فی سندها، لأنه لها سند آخر عن الصدوق علیه الرحمه یصحّ أن یستدل به.

و استدل علی عدم السقوط أیضا بالاستصحاب الوجودی الذی هو عباره عن ثبوت حق الآخر من قبل، أو العدمی الذی هو عباره عن عدم المانع من ثبوت حق الآخر، و لکن لا

مجال للاستصحاب فیما نحن فیه و ذلک لوجوه:

الأول: أن الاستصحاب انما هو مبنی علی المتفاهم العرفی، و انما یفهم العرف ذلک فیما لو کانت القضیه السالبه المشکوک فیها إنما هی بانتفاء المحمول لا بانتفاء الموضوع کما فی ما نحن فیه.

الثانی: یلزم أن یکون من الأصل المثبت الذی لیس بحجه حیث ما نحن فیه لم یکن من اللوازم الشرعیه، و الاستصحاب انما هو حجه فی اللازم الشرعی دون غیره، إلا إذا قیل بأن الواسطه خفیّه أو متلازمه بناء علی القول به.

الثالث: لا مجال للاستصحاب عند المتأخرین مع وجود الإماره و الدلیل، نعم عند القدماء یلزم بینهما التعارض و یأخذ بالراجح.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 412

الرابع: جریان الاستصحاب فی الشک فی المانع، فقیل: بنحو الإطلاق الأصل عدم وجود المانع، فإنه من الممکن و کل ممکن مسبوق بالعدم أو الغیر، ففی اشتعال القطن بالنار لو شککنا فی المانع فالأصل عدمه، و کذا لو شک فی ماهیه المانع، و لکن عند المتأخرین من علماء أصول الفقه جریان الأصل فی أصل وجود عدم المانع أی فی مانعیه الموجود کما عند الشیخ الأنصاری قدس سره و المحقق الآخند الخراسانی یجری أصاله العدم فی وجود المانع و مانعیه الموجود، و ما نحن فیه لو عفی أحد الولیین فیشک أنّه یسقط حق الآخر ای یمنع من حقه، فیختلف الحکم علی المبنیین- مانعیه الموجود و وجود المانع- و المختار فی أصل المسأله انحلال الحق إلی شخصین، أی حقّین، لثبوت قاعده الانحلال کما مرّ فتدبّر.

الشریک علی حاله فی شرکته فی القصاص (1).

الجواهر ج 42 ص 308 و بعد أن ذکر عباره المصنف المحقق قال: و نحوها عباره القواعد و الإرشاد و محکی التحریر. و لا یخفی علیک ما فیها أجمع من الغش .. فیناقش ذلک بالتفصیل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 413

..........

و یقول فی آخر المسأله: فتأمل جیدا فإن المسأله غیر محرره فی کلامهم مع أنه لا مدرک لها إلا القواعد العامه و اللّه العالم. فراجع.

قال العلامه فی القواعد 299: و لو أقرّ أحد الولیین ان شریکه عفی علی مال لم یقبل إقراره علی شریکه، و حقهما فی القصاص باق، و للمقرّ أن یقبل بعد ردّ نصیب شریکه، فان صدّقه فالردّ له، و الا کان للجانی، و الشریک علی حاله فی شرکه القصاص.

و فی المسالک 2/ 479 فی قوله (و لو أقر أحد الولیین): إذا أقرّ أحد الولیین بأن شریکه عفی عن القصاص علی مال، فان صدقه الشریک سقط حقه من القود، و صار حکمه کالسابق فی جواز قتل الآخر بعد ردّ نصیب العافی من الدیه علی المقتول، و یلزم الجانی ما عفی علیه الشریک إما مطلقا أو مع رضاه، فان امتنع من بذله الی العافی فاقتص الآخر رد نصیب شریکه علیه، و ان کذبه لم ینفذ إقراره فی حقه لأنه إقرار فی حق الغیر، لکن ینفذ فی حق نفسه بالنسبه الی ما یترتب علیه، فان لازمه بحسب نفسه أنه لا یجوز له قتل الجانی الا أن یرد علیه بقدر نصیب العافی من الدیه، اما علی الجانی أو علی العافی علی تقدیر عدم وصول ما أقرّ به الیه، و حینئذ فیبقی الحق لهما معا فان اتفقا

علی القتل و باشره المدعی علیه فذاک، و ان باشره المقرّ لزمه أن یؤدی إلی أولیاء الجانی مقدار حصه المقرّ من الدیه لا من المال الذی زعم انه عفی علیه، و کذلک الشریک المنکر یأخذ نصیبه من الدیه من مال الجانی لفوات محل القصاص، أو من الشریک نظرا الی اعترافه له بالاستحقاق، و أن أولیاء الجانی إذا لم یدفعوا الیه حقه یکون هو الذی یؤدی إلیه کما مرّ. و قوله: و الشریک علی حاله فی شرکه القصاص بعد تفصیله الرد علی تقدیر قتل الشریک، اما مبنیّ علی عدم وقوع

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 414

فی المسأله صور:

الأولی: إذا أقرّ أحد الولیین بأن شریکه قد عفا عن القصاص علی أخذ مال فإنه لم یقبل منه لأنه من الإقرار علی الغیر فهو غیر جائز، فحقهما ثابت فی القصاص، نعم لو اقتص الثانی فالأول له أن یأخذ نصف الدیه من الولی المقتص.

ثمَّ حین الادعاء و الإقرار إمّا ان یصدقه الآخر فالرد له و اما ان یکذّبه فله حق القصاص.

الثانیه: لو ادّعی عفو الآخر و أقام البیّنه علی ذلک فإنه یلزم سقوط حق الآخر و ان أنکر لمقام البیّنه، و إلا فلا أثر لقول المدعی لأنه من الإقرار علی الغیر الذی لیس بحجه کما هو واضح.

الثالثه: لو أسقط حق الآخر فله العفو أو القصاص مع ردّ فاضل الدیه إلی ورثه الجانی أو أخذ نصف الدیه منه، و لیس له تعلیق الحکم، بل الحاکم له أن یجبره لو امتنع عن مختاراته.

القصاص أو یرید بشرکه القصاص ما یشمل القود و أخذ عوض النفس اللازمه لاستحقاقه علی تقدیر فواته.

و فی تکمله المنهاج 2/ 133: إذا کان للمیت ولیّان،

فادعی أحدهما أن شریکه عفا عن القصاص علی مال أو مجانا، لم تقبل دعواه علی الشریک- و ذلک لأنه إقرار فی حق الغیر فلا یکون نافعا- و إذا اقتص المدعی وجب علیه رد نصیب شریکه، فان صدقه الشریک بالعفو مجانا أو بعوض، وجب علیه ردّه الی ورثه المقتول قصاصا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 415

القصاص لو انفرد بعد أن یرد علیه نصف دیته فی مقابل الشرکه، و لا قصاص علی الخاطی و لا علی الأب و لا علی المسلم، کما لو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 416

و المسأله ذات صور:

الأولی: لو کانت الجنایه بین شریکین أحدهما یمنع من القصاص کالوالد لو قتل ولده و المسلم لو قتل الکافر فمن موانع القصاص- کما مر فی الجزء الأول- فیما لو کان القاتل والد المقتول و کذلک الکفر، فاذا سقط من أحدهما القود لا یلزم السقوط من الآخر، لانحلال الحق کما ذکرنا، و انما یؤخذ نصف الدیه من الجانی الذی سقط عنه القود و یعطی لورثه الجانی الآخر فیما لو اقتصّ منه. و هذا حکم عام، و من مصادیقه ما لو اشترک الأب و الأجنبی فی قتل ولده، فالقتل یکون مانعا، و کذلک ما لو اشترک المسلم و الذمی فی قتل ذمی آخر، فان الکفر بالنسبه إلی المسلم یکون مانعا.

انفرد لأنه قتل بسببین أحدهما یوجب القصاص فیقتص منه، کما لو انفرد، و لا یسقط هذا الواجب بسبب الشرکه کما لو شارکه من یقتص منه، و یلزم الآخر موجب جنایته، و یرد علی من یقتص منه ما زاد علی فعله، و خالف فی کل واحد من هذه الفروض بعض العامه، فمنهم من قال فی اشتراک العامد و الخاطی انه لا قود علی أحدهما، و ألحقوا بها ما لو کان أحدهما عامدا و الآخر شبیه العمد، و منهم من قال شریک الأب انه لا قصاص علی أحدهما و وافقنا فی مسأله الخاطی و العامد، و منهم من ألحق شریک السبع لشریک الخاطی فی نفی القصاص عنهم، و الی خلافهم أشار

المصنف بقوله و مقتضی المذهب.

و فی اللمعتین 2/ 416: و لو اشترک الأب و الأجنبی فی قتل الولد اقتص من الأجنبی و رد الأب نصف الدیه علیه، و کذا لو اشترک المسلم و الکافر فی قتل الذمی فیقتل الکافر ان شاء الولی و یرد المسلم نصف دیته، و کذا الکلام فی اشتراک العامد و الخاطی لو کان الخطأ محضا، لو کان شبیه العمد فالخاطی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 417

و قیل یسقط قصاص الآخر، ذهب إلیه أحمد بن حنبل امام الحنابله من العامه، ثمَّ یتدارک حق المجنی علیه بالدیه، ای ثمانمائه درهم دیه الکافر الذمی بناء علی المشهور نصفها من المسلم و نصفها الآخر من الکافر الذمی.

و قیل: بالتخییر بین القود و أخذ الدیه.

و المختار کما عند المشهور و أکثر العامه و الزیدیه عدم السقوط لانحلال الحق.

الثانیه: لو اشترک عاقل بالغ مع صبی أو مجنون (1) فعمدهما خطأ- کما مرّ فی الجزء الأول- فالقصاص یکون علی العامد بعد الرد علی المقتص منه نصف دیته و لکن الرد هنا انما یکون من عاقله الصبی أو المجنون التی هی الضامنه للخطإ المحض. نعم لو کان خطأ شبیه العمد فان الرد یکون من مال الجانی ان کان له مال، و إلا فمن بیت المال.

الثالثه: لو شارکه سبع (2) و نحوه لم یسقط القصاص عن الشریک لکن یرد علیه الولی نصف دیته کما هو المشهور عندنا و إن خالف فی ذلک بعض العامه، فمنهم من قال باشتراک العامد و الخاطئ إنه لا قود علی أحدهما، بل و کذا العمد و شبه العمد، و منهم من الحق شریک السبع بشریک الخاطئ فی نفی القصاص عنه کل ذلک

منهم لوجوه استحسانیه کالقیاس، مما هو معلوم البطلان عندنا.

قال صاحب الجواهر ج 42 ص 311: (و کذا لو کان أحدهما عامدا و الآخر خاطئا کان القصاص علی العامد بعد الرد و لکن هنا الرد من العاقله.

الجواهر ج 42 ص 311.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 418

کما مرّ، و أما المحجور علیه لسفه و هو المبذر فیصح منه إسقاط القصاص و استیفاؤه فیما یرجع إلیه الدیه، حکمه حکم المفلس فی عدم صحه العفو عنه. الثانیه:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 419

..........

إذا قتل الشخص عمدا و علیه دین فإن أخذ الورثه الدیه صرفت فی دیون المقتول و وصایاه کغیرها من أمواله، لما تقدم غیر مرّه من ان الدیه فی حکم مال المیت سواء وجبت أصاله أو صلحا، و هل للورثه استیفاء القصاص مع بذل الجانی الدیه من دون ضمان ما علیه من الدیون أو ضمان مقدار الدیه منها فیه قولان: أحدهما: و هو الذی اختاره المصنف و قبله ابن إدریس و بعده العلامه فی أکثر کتبه، نعم، لأن موجب العمد القصاص و أخذ الدیه اکتساب و هو غیر واجب علی الوارث فی دین مورثه، و لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و قوله تعالی النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و الثانی: انه لا یجوز لهم القصاص الا بعد ضمان الدین أو الدیه ان کان أقل منه، و قیل لیس لهم العفو أیضا بدونه لروایه عبد الحمید بن سعید .. و روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. و أجاب المصنف فی النکت عن الروایه بضعف السند و ندورها، فلا تعارض الأصول، و حملها الطبرسی علی ما إذا بذل القاتل الدیه فإنه یجب حینئذ قبولها، و لا یجوز للأولیاء القصاص الا بعد الضمان، فان لم یبذلها جاز القود من غیر ضمان، و الأشهر الجواز مطلقا.

و فی اللمعتین 2/ 416: و یجوز للمحجور علیه للسفه و الفلس استیفاء القصاص إذا کان بالغا عاقلا لأن القصاص لیس بمال فلا یتعلق به

الحجر فیهما، و لأنه موضوع للتشفی و هو أهل له، و یجوز له العفو أیضا عنه، و الصلح علی مال لکن لا یدفع الیه.

و فی تکمله المنهاج 2/ 134: إذا کان ولی المقتول محجورا علیه لفلس أو سفه، جاز له الاقتصاص من القاتل، کما جاز له العفو عنه، و یجوز له أخذ الدیه بالتراضی، لأنه ممنوع عن التصرف فی الأموال الموجوده عنده، لا عن کل شی ء، فحاله بالإضافه إلی الاقتصاص من القاتل کحال غیره بلا فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا، و علیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 420

من الکتب الفقهیّه کتاب الحجر (1) بمعنی المنع فهناک أشخاص لو انطبقت علیهم احدی هذه العناوین السته فإنهم یمنعون من التصرّف فی أموالهم و یکونوا من المحجورین علیهم و العناوین هی:

1- الرقیّه: فإن العبد و ما بیده لمولاه، فاما أن لا یکون مالکا أو محجورا علیه علی اختلاف المبانی.

2- السّفه: فان السفیه الذی لا یمیّز بین الشین و الزین، و لا یعرف کیف یتصرّف فی أمواله- و یقابله الرجل الرشید- فإنه یحجر فی ماله و یمنع من التصرف.

3- الجنون: سواء کان أدواریا أم إطباقیا فإنه حین الجنون یمنع من التصرف فی أمواله.

4- الفلس: بفتح الفاء المعجمه و اللّام، و هو من کان مغرما و لا یفی ماله دیون الغرماء فإنه بإذن من الحاکم الشرعی یقسّم ما عنده من المال بین الغرماء بالنسبه، و لا یجوز له أن یتصرف فی ماله الذی هو متعلّق حقّ الدیّان.

5- المرض: فان المریض لو وصّی فی مرض موته فإنه یکون محجورا علیه فیجوز له العفو عن القصاص کغیره مجانا أو مع مطالبه الدیه، کما یجوز له أخذ الدیه

من القاتل بالتراضی.

الحجر من اللغات المثلثه و معناها واحد فیقرء بکسر الحاء أو ضمّها أو فتحها و لغه بمعنی المنع و اصطلاحا بمعنی المنع الخاص ای یمنع الإنسان من التصرف فی ماله لسبب خاص کالسفه و الجنون فیکون النقل من المعنی اللغوی إلی معنی جدید من النقل المألوف أی من العام الی الخاص.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 421

فیما زاد عن الثلث فإنه متعلّق حق الورثه.

6- الصباوه: فإن الصبی غیر البالغ شرعا یکون محجورا علیه فی تصرّف ماله. انما ولیّه یتولّی ذلک، و بعد هذا فالمسأله ذات صور:

الأولی: من کان محجورا علیه لفلس أو سفه فهل هو محجور علیه فی حق القصاص أیضا؟ اتفق الأصحاب إلا شرذمه قلیله علی أنه غیر محجور فی استیفاء القصاص فان الحجر انما یکون فی المال و هذا لیس منه فان استیفاء القود لیس تصرّفا مالیّا حتی یمنع منه.

الثانیه: لو عفا عن الدیه و القصاص، فالأولی عدم الجواز فی العفو عن الدیه فإنه مغرّم فیلزمه سلب القدره شرعا عن نفسه فی أداء دینه (إلا أن المصنف المحقق الحلی و صاحب الجواهر قالا: نعم لو عفا المفلس علی مال أقل من الدیه أو أکثر أو مساو و رضی القاتل قسّمه علی الغرماء کغیره من الأموال التی یکتسبها و لهما- ای للمفلس و السفیه- العفو مجانا فضلا عن العفو علی الأقل من الدیه بناء علی المختار من عدم وجوب غیر القود بقتل العمد، اما علی القول بأن الواجب أحد الأمرین فالمتجه عدم جواز عفوهما عن المال منهما کما هو واضح) (1).

الثالثه: لو کان الولد مفلّسا و جنی شخص علی والده عمدا، فقیل یحجر فی أخذ القصاص، و ذهب المشهور

الی العدم فإنه انما یکون محجورا فی المال لا فی حق القصاص، و مستند القول الأول: عموم أدله الحجر، و مستند القول الثانی:

عموم أدله القصاص و الشهره الفتوائیه و الإجماع و قاعده (لکل ذی حق استیفاء هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ راجع فیه الجواهر ج 42 ص 312.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 422

....

حقه ما لم یمنع من مطالبته) و هی قاعده مستنبطه من روایات عدیده و لعموم السلطنه، وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً.

و المختار ما ذهب الیه المشهور و ان کان فی الشهره و الإجماع فیهما ما فیه.

الرابعه: لو کان الولی مفلسا فهل له أن یعفو عن القصاص و الدیه، فذهب المشهور الی جواز ذلک نظرا إلی أدله (من له الحق فله أن یعفو عن حقه) و قیل من الخاصه و بعض العامه ذهبوا الی عدم الجواز، لأنه بأخذه الدیه کان قادرا علی أداء دینه، و یشکل ذلک بناء علی موضوعیّه حکم الحاکم فلیس بمدیون فإنه کان مفلسا بحکم الحاکم، و المختار القول الآخر فإنه یتخیّر بین القصاص و الدیه و العفو، و بناء علی الموضوعیّه لو أخذ الدیه فلیس للغرماء شی ء من ذلک، إلا أنه علی الطریقیه یشکل ذلک، فإنه بعد الأخذ یکشف أنه کان له مال من قبل فیعطی للغرماء.

الخامسه: لو کان الولی و المقتول مفلّسین؟ فقیل یلزم الصلح بالدیه و یفی دیون المیّت منها، و قیل بالتخییر و إذا رضی بالدیه فیوفی دین أبیه، لأنه نوع من التکسّب، و هو لیس بواجب کما فی استطاعه الحج و الزکاه.

و هنا شبهه و هی: ان عنوان التکسب من العناوین العرفیه و لیس من الحقیقیه و العرف

لا یقرّ بهذا المصداق أنه من التکسب، فالمختار انه یجوز له لو أخذ الدیه أن یوفی دین أبیه و ان بقی فدیته.

و هنا شبهه اخری و هی: ان الصلح من العقود و حین التصالح بین الولی و الجانی علی مال، إما أن یدخل فی ملک المیت المجنی علیه و لیس من الصلح بالنسبه الیه، أو یدخل فی ملک الولی المتصالح فلا یجب حینئذ وفاء دین أبیه،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 423

اللهم إلا أن یقال الولی بمنزله الوکیل عن المیت بوکاله شرعیه قهریّه من الولی العام الذی هو أولی بالمؤمنین من أنفسهم و أموالهم. و ربما یقال عند الصلح یدخل فی ملک الولی آنا ما ثمَّ ینتقل الی الغرماء بناء علی طریقیه حکم الحاکم.

السادسه: لو کان الولی مفلسا و المجنی علیه غیر مدیون فتصالح الولی بالدیه فیدخل فی ملکه، و بناء علی موضوعیه حکم الحاکم فلا یجب حینئذ توزیع الدیه بین الغرماء بالنسبه، و لکن بناء علی الطریقیه یلزم ذلک کما هو المختار.

و لنا روایه الأزرق (1) تدل علی أخذ الدیه و إعطائها لغرماء المقتول کما هو المشهور.

السابعه: لو کان المقتول مدیونا و لیس له مال فهل لولی الدم القصاص أو أخذ الدیه أو العفو أو التخییر مطلقا، و إذا اقتص فهل یکون ضامنا لدین الوسائل 13/ 111 الباب 24 من أبواب الدین الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان بن یحیی عن یحیی الأزرق عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل قتل و علیه دین و لم یترک مالا فأخذ أهله الدیه من قاتله علیهم أن یقضوا دینه؟ قال: نعم، قلت: و

هو لم یترک شیئا، قال: إنما أخذوا الدیه فعلیهم أن یقضوا دینه. و رواه الصدوق بإسناده عن صفوان بن یحیی الأزرق عن أبی الحسن علیه السلام مثله. محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد عن معاویه بن حکیم عن علی بن الحسن بن رباط عن یحیی الأزرق نحوه. و بإسناده عن أبی علی الأشعری مثله. و بإسناده عن الصفار عن معاویه بن حکیم نحوه. و عنه عن أیوب بن نوح عن صفوان بن یحیی عن عبد الحمید بن سعید قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام و ذکر نحوه. و بإسناده عن صفوان بن یحیی مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 424

المقتول (1)؟ صاحب الجواهر تعرّض الی هذه الصوره بالتفصیل لا بأس بذکره لما فیه من المناقشه و الفائده فقال: (و هل للورثه استیفاء القصاص من دون ضمان ما علیه من الدیون) ای لا ترکه عنده فی مقابلها؟ (قیل) و القائل ابن إدریس و من تأخر عنه بل عن ظاهر الأول أو صریحه الإجماع و إن کنا لم نتحققه: (نعم تمسّکا ب) الأصل و العمومات التی منها (الآیه) و هی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً (سوره الإسراء: 33) و غیرها من الکتاب و السنه (و هو أولی) بل أصح و لا ینافی ذلک کون الدیه ترکه لو أخذت کما هو واضح (و قیل) و القائل الشیخ فی النهایه (لا) یجوز بل غایه المراد حکایته عن أبی علی و القاضی و ابی الصلاح و ابن زهره و الصهرشتی و الکیدری و صفی الدین محمد بن معد العلوی بل و فی الدروس نسبته الی المشهور بل عن الغنیه الإجماع علیه و کیف کان فهو

(مروی) فی خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. إلا انه مع موافقته للعامه ضعیف لا یصلح للخروج عن عموم الأدله و إطلاقها کما اعترف به المصنف فی النکت بل عنه فیها نسبه قول الشیخ إلی الندره.

و عن الطبرسی حمله علی ما إذا بذل القاتل الدیه فإنه یجب حینئذ قبولها و لا یجوز للأولیاء القصاص إلا بعد الضمان فان لم یبذلها جاز القود من غیر ضمان. و فیه- مع أنه خرق للإجماع المرکب- أنه لا فرق بین البذل و عدمه بالنسبه إلی عموم الأدله نعم الخبر المزبور مختل المتن باعتبار فرقه بین الهبه و بین القود فیجوّز للوارث الأول دون الثانی و هما مشترکان فی تفویت حق الدین بل و باعتبار قوله علیه السلام فیه (ان أصحاب الدین هم الخصماء) المناسب لتفریع عدم جواز الهبه. کل ذلک مع أن المحکی عن ابن علی فی المختلف أنه قال: (لا یجوز للأولیاء العفو إلا إذا ضمنوا الدیه) و نقلوا خلافه فی المقام و لیس ذلک إلا لاتحاد الحکم فی المقامین و لکن عباره النهایه لا تخلو من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 425

ذهب المشهور الی التخییر و ذلک للأدله العامه الدالّه علی ذلک کما مر. و قیل تشویش فی الجمله .. و بالجمله ما فیه من الفرق المزبور فی غایه الإشکال خصوصا بعد ما عن المبسوط من (أن الذی رواه أصحابنا أنه لم یکن لولیه العفو علی غیر مال و لا القود إلا أن یضمنوا حق الغرماء) بل و بعد ما فی خبر أبی بصیر الآخر أیضا المروی فی التهذیب و الفقیه .. بل و خبره الآخر المروی عن الفقیه

أیضا .. و بذلک یظهر لک عدم الوثوق بهذه النصوص و إن أمکن القول بان ما دل منها علی الضمان فی خصوص القود مجبور بالشهره المحکیه فی الدروس و الإجماع المحکی فی الغنیه بل قد یقال بذلک أیضا فی صوره العفو بناء علی عدم الفرق بین المسألتین إلا أن الجرأه علی مخالفه العمومات المزبوره- المعتضده بالأصل و ببعض ما فی النصوص المذکوره و الشهره المتأخره بل و بما یظهر من نسبه المصنف ما فی النهایه إلی الندره من الشهره المتقدمه التی یوهن بها إجماع ابن زهره- فی غایه الصعوبه و لا أقل من الشک و قد عرفت أن الأصل یقتضی العدم و اللّه سبحانه هو العالم. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه (الجواهر ج 42 ص 314).

و فی تکمله المنهاج 2/ 134: إذا قتل شخص، و علیه دین، و لیس له مال، فان کان قتله خطأ أو شبه عمد، فلیس لأولیاء المقتول عفو القاتل أو عاقلته عن الدیه، إلا مع أداء الدین أو ضمانه، و ان کان القتل عمدا فلأولیائه العفو عن القصاص و الرضا بالدیه- و لا بد عندئذ من أداء الدین، فان الدین مال المیت کما دلت علیه معتبره إسحاق بن عمار- و لیس لهم العفو عن القصاص بلا دیه، فإن فعلوا ذلک ضمنوا الدیه للغرماء تدل علی ذلک صحیحه أبی بصیر المتقدمه و یؤیدها روایه علی بن أبی حمزه عن أبی الحسن موسی قال: (قلت له جعلت فداک رجل قتل رجلا متعمدا أو خطأ و علیه دین، و لیس له مال، و أراد أولیاؤه أن یهبوا دمه للقاتل؟ قال: ان وهبوا دمه ضمنوا دیته (الوسائل ج 19 باب 59 حدیث 2).

القصاص علی ضوء

القرآن و السنه، ج 2، ص: 426

لو أراد القود فإنه یضمن الدیه لروایه الکلینی (1) عن أبی بصیر، و هو من المشترک بین أنفار، و الثقه منهم انما هو لیث بن البختری أبو محمد المرادی و هو من الأجلّاء (2) و فی سند الکلینی علیه الرحمه محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و هو حسن عن محمد بن أسلم الجبلی عن یونس بن عبد الرحمن عن ابن مسکان عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یقتل و علیه دین و لیس له مال فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین، فقال: ان أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل، فان وهبوا أولیاؤه دیه القاتل فجائز، و إن أرادوا القود فلیس لهم ذلک حتی یضمنوا الدیه للغرماء، و الّا فلا.

و هذه الروایه تدل علی الضمان لو أراد القصاص، و لکن نوقشت الروایه سندا و متنا فإنه فی السند (أسلم) (3) و عند النجاشی کان غالیا فاسد الحدیث، لکن للروایه سند آخر فی التهذیب خالیا و سالما من أسلم. و اما إشکال المتن فإنها مضطربه لوجود روایه أخری عن أبی بصیر (4) بمتن آخر.

الوسائل 13/ 112 باب 24 من أبواب الدین الحدیث 2.

راجع ترجمته فی کتاب (معجم رجال الحدیث 14/ 140 رقم الراوی 9775) و من القوم من ذمّه و منهم من مدحه.

الوسائل ج 19 ص 92 باب 59 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1.

و راجع ترجمته فی کتاب (معجم رجال الحدیث 15/ 78 رقم الراوی 10227.

الوسائل 19/ 92 باب 59 الحدیث 1- محمد بن الحسن بإسناده عن یونس عن ابن مسکان عن أبی بصیر یعنی المرادی قال: سألت أبا عبد

اللّه علیه السلام عن رجل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 427

و لکن لا اضطراب فی المتن، فإنه لا منافاه بین الصلح و الهبه علی الدیه، و بین مطالبه القصاص فیضمنوا الدیه.

و قیل: الروایه توافق العامه فهی للتقیه، و لکن یشترط عندی فی حملها علی التقیه أن تکون صادره فی زمن یکون مفادها مطابقا للحکم الرسمی لخلفاء الجور، بحیث لا یمکن للإمام علیه السلام أن یصرّح بالحق، و هذا المعنی غیر ثابت فیما نحن فیه.

و قیل: قد أعرض عنها الأصحاب، و لکن إنما إعراضهم یوجب وهنها لو کانوا من القدماء، و لمّا یثبت ذلک.

نعم عند المعارضه بینها و بین تلک الأدله العامه فإنها لا تقاومها، کما هو الانصاف و المختار.

قتل و علیه دین و لیس له مال فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ فقال:

ان أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل، فان وهب أولیاؤه دمه للقاتل ضمنوا الدیه للغرماء، و الّا فلا. و بإسناده عن محمد بن أحمد عن محمد بن أسلم الجبلی عن یونس بن عبد الرحمن مثله. محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمد بن أسلم عن یونس بن عبد الرحمن مثله.

فالروایه الأولی تقول: ان أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل فان وهبوا أولیاؤه دیه القاتل فجائز و ان أرادوا القود فلیس لهم ذلک حتی یضمنوا الدیه للغرماء و الّا فلا.

و الثانیه تقول: ان أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل فان وهب أولیاؤه دمه للقاتل ضمنوا الدیه للغرماء و الّا فلا.

فبین المتن اضطراب و اختلاف کما هو واضح.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 428

الی بدل (1).

الجواهر ج 42 ص 316. قال العلامه فی القواعد 300: إذا تعدد القتیل و القاتل واحد استحق القصاص بسبب کل مقتول فلو عفی بعض المستحقین کان للباقی القصاص، فان اجتمعوا علی المطالبه فقتلوه استوفوا حقوقهم، و هل لبعض المطالبه بالدیه و للباقین القصاص إشکال، و فی وجوب قتله بواحد اما بسابق أو بقرعه أو مجانا- أی بلا قرعه- و أخذ الدیات للباقین إشکال أیضا. و لا فرق بین الترتیب و الجمع فی القتل، و لو بدر واحد فقتله استوفی حقه، و کان للباقین المطالبه بالدیه علی إشکال ینشأ من فوات الاستحقاق بفوات المحل.

و فی المسالک 2/ 480 فی قوله (إذا قتل جماعه): إذا قتل الواحد جماعه فان کان قتلهم دفعه واحده بأن هدم علیهم بناء أو جرحهم و ماتوا جمیعا لم یکن أحدهم أولی بالقود من الآخر، بل إن اجتمعوا فی الاستیفاء فقتلوه استوفوا حقوقهم، و ان قتله واحد بالقرعه أو مطلقا استوفی حقه، لأن له نفسا مکافئه، و فی استحقاق الباقین حینئذ الدیه وجهان: من ان الواجب فی العمد القصاص و قد فات محله، و من استلزامه أن یطلّ دم امرئ مسلم، فینتقل الی بدلها و هو الدیه ان لم یکن الواجب ابتداء أحد الأمرین، و الأول اختیار الشیخ و الثانی هو الأجود. و مما ذکرناه یظهر وجه التردد، و هل لبعضهم طلب القود و للباقین الدیه وجهان مرتبان، و ان قتلهم علی التعاقب یثبت لکل واحد

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 429

المسأله ذات صورتین: فاما أن تکون الجنایه من واحد علی جماعه بنحو التعاقب أو تکون دفعه واحده، و المحقق یذکر الأولی و صاحب الجواهر فی آخر

کلامه یذکر الثانیه (1).

منهم القود أیضا، لکن هل یقدّم السابق فی الاستیفاء أم یستوون وجهان: من ان السابق قد استحق القصاص منفردا من غیر معارض قبل تعلق حقوق الباقین فیقتص له، و فی أخذ الدیه للباقین الإشکال السابق، و من أن السبب الموجب لاستحقاق القصاص هو قتل النفس المکافئه عمدا ظلما، و هو متحقق فی الجمیع فیستوون فیه تقدّم أحدهم بالقرعه أو باجتماعهم علی الاستیفاء کما مرّ، و علی کل تقدیر فان بادر أحدهم و استوفی وقع موقعه، لأن له نفسا مکافئه، فقد استوفی تمام حقه من غیر زیاده، و ان أساء حیث لا یکون هو السابق علی القود بتقدیمه أو لم نقل بالتخییر، و یبقی الإشکال فی سقوط حق الباقین من حیث فوات متعلق القصاص أو الانتقال إلی الدیه و هو الأجود.

و فی تکمله المنهاج 2/ 136: إذا قتل واحد اثنین علی التعاقب أو دفعه واحده ثبت لأولیاء کل منهما القود، فان استوفی الجمیع مباشره أو تسبیبا فهو، و ان رضی أولیاء أحد المقتولین بالدیه و قبل القاتل أو عفوا عن القصاص مجانا، لم یسقط حق أولیاء الآخر، لإطلاق الکتاب و السنه المقتضی لثبوت السلطنه لکل من أولیاء المقتولین علی القاتل علی نحو الاستقلال و عدم الموجب لسقوطها عنه بعفو البعض عن القصاص.

المصدر نفسه ص 218 قال و لا فرق فی جمیع ما ذکرناه بین قتل الواحد الجماعه دفعه واحده بأن ألقی علیهم جدارا مثلا أو علی التعاقب إلا فی تقدیم السابق فی الاقتصاص و إلا فالقود أیضا ثابت لکل واحد منهم مستقلا و لیس اتحاد السبب موجبا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 430

فالأولیاء اما ان یقتصوا من الجانی دفعه

واحده فلا شی ء لهم، کما لو اقتصّ واحد منهم مع استیذان الآخرین و إذنهم.

و إن أقدم أحدهم من دون استئذانهم فهل یسقط حق الآخرین؟ بما انه لکل واحد حق مستقل للانحلال کما مر، فإنه یتدارک حق الآخرین بالدیه من قبل الولی المقتص إن کان له مال و إلا فمن بیت المال، و ربما یقال بالقرعه بعد القتل أو قبله، فإن خرج باسم المقتص فقد صدر من أهله و وقع فی محلّه، و إلا فلا، و ربما یقال بالمصالحه أو أن یؤخذ من بیت المال کما هو الأحوط.

و قیل: لو کانت الجنایه علی التعاقب فیقتص الأول و البقیه تأخذ الدیه، و لو تقدّم الثانی فقیل قد أساء و لکن سقط حق الآخرین، و قیل کلهم علی حد سواء فلیس لأحد أن یتقدم فی أخذ القصاص، و لو فعل فقد أساء و یتدارک دیه الآخرین.

و قال المحقق: و لو بادر أحدهم غیر الأول فقتله فقد أساء، و لکن سقط حق الآخرین، و فیه الاشکال من تساوی الکل فی سبب الاستحقاق.

و قال الشیخ عثمان البسطمی من فقهاء العامه یسقط دیه المتقدم للقصاص و البقیه من الأولیاء یأخذون من الدیه بالنسبه لا الدیه الکامله.

و المختار یترتب علی بیان الدلیل، و ذلک أن الجانی بالقتل الأول اشتغلت ذمته بالقود، و بقتله الثانی لا یقال بالدیه لأنها بدل، و ثبتت لو کان المبدل منه و هو القصاص ثابت، و هنا قد سقط بالقتل الأول فإن القصاص فی طول الدیه، للاشتراک فی القصاص المقتضی للضمان لو استوفی أحدهم کما هو واضح و حینئذ فالبحث الأول جار بعینه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 431

و لما سقط تسقط الدیه أیضا، نعم

یتدارک دیه الثانی و هکذا الآخرین من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین، و هذا هو المختار. اللهم إلا أن یقال ان الدیه فی عرض القصاص، کخصال الکفاره فیصبح أخذها من ترکه القاتل.

ثمَّ لو عفی الأول فینقل الحق للثانی، و لو عفی الثانی فالثالث و هکذا.

ثمَّ هناک روایه (1) تدل علی ما هو المختار، و لکن البعض أشکل فیها و لا ضیر فی ذلک فان ما اخترناه انما هو مطابق للقاعده (2).

الوسائل ج 19 ص 84 باب 52 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 3- و عنه عن احمد عن ابن محبوب عن عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل قتل رجلین عمدا و لهما أولیاء فعفا أولیاء أحدهما و أبی الآخرون قال: فقال: یقتل الذی لم یعف و إن أحبّوا أن یأخذوا الدّیه أخذوا. الحدیث و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد ابن محمد.

و هنا صوره أخری لم یذکرها سیدنا الأستاذ و قد تعرّض لها صاحب الجواهر فقال: و لو قتله أجنبی خطأ ففی القواعد کان للجمیع الدیه علیه بالسویه و أخذ ولی کل واحد منهم من ترکته کمال حقه علی إشکال و فیه ما لا یخفی و إن وافقه علیه الأصبهانی فی شرحه لها ضروره کون دیه الخطأ من جمله الترکه فالکلام فی تعلق حق من له القصاص بعد فوات محلّه فی غیر المسأله المنصوصه هو الکلام السابق. و احتمال القول بأن الدیه عوض الرقبه التی کانت مستحقه لهم فینتقل العوض إلیهم نعم فی التکمله الإشکال المزبور یدفعه عدم اقتضاء ذلک انتقال العوض إذ لیست هی مالا و انما هی عوض شرعی یستحقه الوارث و لا دلیل علی انتقاله

لمن یکون له القصاص و أولی من ذلک ما لو قتله أجنبی عمدا و دفع الدیه صلحا مع الورثه. اللهم إلا أن یکون إجماعا أو دلیلا معتدا به فی إثبات ذلک و اللّه العالم. (الجواهر ج 42 ص 319).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 432

فعل ما ندب الشرع الیه و لم یوجد منه تغریر، و لو کان العفو بعد الاستیفاء لم یکن له أثر، و لو اشتبه فکذلک لأصاله بقاء الحق و براءه المستوفی عن القصاص و الدیه، و لو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 433

..........

ادّعی الولی قتله بعد العلم بالعفو قدّم قول الوکیل مع الیمین لأصاله براءه ذمته، و فی الکفاره إشکال ینشأ من أنه أقدم بحکم الحاکم و من مساواته المرامی الی صف الکفار و هو لا یعلم إسلام المرمیّ، و لو اقتص الوکیل بعد موت الموکّل جاهلا بموته، فان کان بإذن الحاکم، فالدیه فی بیت المال.

و فی المسالک 2/ 480: قد سبق فی الوکاله ان التوکیل فی استیفاء القصاص جائز، و الخلاف فیما لو عزل الموکل الوکیل فی غیبته، هل ینعزل بمجرد العزل أم یتوقف علی علمه بالعزل، و ما فی معناه فاذا وکله فی القصاص و استمر علی ذلک الی أن استوفاه وقع موقعه للموکل و ان راجع فی الوکاله، فإن علم الوکیل بالعزل قبل الاستیفاء لم یجز له بعد ذلک الاقتصاص، فان فعل فعلیه القود، کما لو استوفی الأجنبی، و ان لم یعلم بالعزل و قلنا لم ینعزل بدون العلم به و ما فی معناه، وقع الاستیفاء موقعه أیضا، کما لو فعله قبل العزل، و ان قلنا بأنه ینعزل بنفس العزل فلا قصاص علی الوکیل، لأنه فعل فعلا مأذونا فیه شرعا ظاهرا، و فی وجوب الدیه و الرجوع بها علی الموکل حیث غرّه وجهان یأتی مثلهما فی العفو، و ان لم یعزله لکن عفی عن القصاص، فان کان بعد استیفاء الوکیل فلا حکم له، و ان کان قبله فان علم

به قبل القتل ثمَّ فعل فعلیه القصاص، کما لو قتله، و ان کان جاهلا فلا قصاص لأنه مقدور لبنائه علی الأصل و إذن الشارع له فیه، فان ادعی علی الوکیل العلم بالعفو و أنکر صدق بیمینه، و ان نکل حلف الوارث و استحق القصاص، و أما الدیه ففی وجوبها وجهان یذکرهما المصنف کما یذکر مسأله وجوب الکفاره فیما لم تجب الدیه و فیها وجهان، و کذلک مسأله هل یرجع من غرم علی العافی و ان فیها وجهان أیضا فراجع.

و فی اللمعتین 2/ 416: و یجوز التوکیل فی استیفائه، لأنه من الأفعال التی تدخلها

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 434

..........

النیابه، إذ لا تعلّق لغرض الشارع فیه بشخص معین، فلو عزله الموکّل و اقتص الوکیل، و لمّا یعلم بالعزل، فلا شی ء علیه من قصاص و لا دیه، لأن الوکیل لا ینعزل الا مع علمه بالعزل کما تقدم، فوقع استیفاؤه موقعه، أما لو عفی الموکل فاستوفی الوکیل بعده قبل العلم فلا قصاص أیضا لکن علیه الدیه لمباشرته، و بطلان وکالته بالعفو، کما لو اتفق الاستیفاء بعد موت الموکّل أو خروجه عن أهلیه الوکاله و یرجع بها علی الموکل لغروره بعدم اعلامه بالعفو، و هذا یتم مع تمکنه من الاعلام و الّا فلا غرور، و یحتمل حینئذ عدم وجوبها علی الوکیل لحصول العفو بعد وجود سبب الهلاک کما لو عفی بعد رمی السهم.

و فی تکمله المنهاج 2/ 137: لو وکّل ولی المقتول من یستوفی القصاص ثمَّ عزله قبل الاستیفاء، فان کان الوکیل قد علم بانعزاله و مع ذلک أقدم علی قتله فعلیه القود- بلا خلاف و لا إشکال لأنه قتل ظلما و عدوانا- و ان

لم یکن یعلم به فلا قصاص و لا دیه- لأن الوکیل لا ینعزل الّا بعلمه بالعزل، فما لم یعلم تکون وکالته باقیه و تصرفاته نافذه- و أما لو عفا الموکّل القاتل و لم یعلم به الوکیل حتی استوفی فعلیه الدیه- لأن الوکاله قد بطلت بارتفاع موضوعها و هو حق الاقتصاص فیدخل قتله هذا فی شبیه العمد، فتثبت الدیه- و لکن یرجع بها الی الموکل- لأنه قد استوفی بأمره الموجب للضمان- و کذلک الحال فیما إذا مات الموکل بعد التوکیل و قبل الاستیفاء.

و من کتب العامه جاء فی الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 269: و لو وکل الولی غیره فی استیفاء القصاص، ثمَّ عفا، فاقتص الوکیل جاهلا بذلک، فلا قصاص علیه لعذره و الأظهر وجوب الدیه، لأنه بان أنه قتله بغیر حق، فتجب علی الوکیل دیه مغلظه، لورثه الجانی، لا للموکل، و الأصح أن الوکیل لا یرجع بالدیه علی الثانی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 435

و المسأله ذات صور:

الأولی: لو عزل الموکل وکیله الذی وکّله لیستوفی حق القصاص فإما ان یعلم بذلک العزل أو لا یعلم؟ و إن علم فاما أن یقتص من الجانی أو لم یفعل ذلک؟

و إذا ارتکب القود، فاما أن یدعی النسیان أو لا یدعی ذلک؟

و الکلام فیما لو ادّعی النسیان و کان عالما بالعزل فقیل یقتص منه، و ذهب المشهور الی عدمه، و مستند قولهم قاعده الدّرء و قاعده (الدعوی التی لا یعلم صدقها إلا من قبل مدّعیها) (و ما کان من الأمور القلبیه فلا یعلم صدقها إلا من قبل صاحبها) فیقبل قوله حینئذ.

و قیل بعدم قبول قوله لما له من العلم بالعزل فیستصحب ذلک، فلا یقبل- أمکن

الموکل اعلام الوکیل بالعفو أم لا- لأنه محسن بالعفو.

و فی المهذب 2/ 189: و ان وکل من له القصاص من یستوفی له ثمَّ عفا، و قتل الوکیل و لم یعلم بالعفو، ففیه قولان: أحدهما: لا یصحّ العفو لأنه عفا فی حال لا یقدر الوکیل علی تلافی ما وکل فیه فلم یصحّ العفو، کما لو عفا بعد ما رمی الحربه إلی الجانی، و الثانی: یصحّ لأنه حق له فلا یفتقر عفوه عنه الی علم غیره، کالإبراء من الدین و لا یجب القصاص علی الوکیل لأنه قتله و هو جاهل بتحریم القتل، و أما الدیه فعلی القولین: ان قلنا ان العفو لا یصحّ لم تجب الدیه کما لا تجب إذا عفا عنه بعد القتل و ان قلنا یصح العفو وجبت الدیه علی الوکیل لأنه قتل محقون الدم، و لا یرجع بما غرمه من الدیه علی الموکل، و خرج أبو العباس قولا آخر انه یرجع علیه لأنه غرّه حین لم یعلمه بالعفو .. و لکن الموکل هاهنا محسن فی العفو غیر مفرط.

و قد تعرض الی هذه المسأله بالتفصیل صاحب المغنی 9/ 467 و کذلک مسائل أخری فی الوکاله و العفو فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 436

....

دعواه النسیان، و لکن هذا من الأصل المثبت المردود، فالمختار القول الأول لقوه دلیله.

الثانیه: فیما لو یعلم بالعزل و اقتص من الجانی، فقیل یکون کالأجنبی فیقتص منه، بناء علی ان المیزان هو العزل الواقعی و قد وقع و إن لم یعلم ذلک.

و المشهور ذهب الی عدم الضمان علیه مطلقا لا القصاص و لا الدیه کما قاله المحقق علیه الرحمه.

الثالثه: لو أشهد الموکّل علی عزله وکیله ثمَّ وقع القتل منه

فقیل: لا یقتص من الوکیل إلا أنه تؤخذ الدیه منه و هو یرجع الی الموکّل فیأخذها منه، و إن لم یشهد علی عزله فالوکاله باقیه حتی القتل، فلا شی ء علیه.

و مستند الأقوال یرجع الی ما فی الوکاله من المبانی، فإنه لو عزل الموکّل وکیله و لم یعلم الوکیل بذلک فهل تبقی وکالته ساریه المفعول أو أن المیزان الوکاله الواقعیه و قد زالت بالعزل؟ و الأول ذهب الیه المشهور منهم شیخ الطائفه فی النهایه و تلامذته کابن البراج و ابن زهره و هکذا حتی فقهاء عصرنا الحاضر، و علیه فیما نحن فیه لو اقتص الوکیل بعد عزله و عدم علمه فلا قود و لا دیه علیه.

و ان کان المبنی العزل الواقعی فلو اقتص من الجانی و هو معزول، فإنه لا یقتص منه للشبهه الدارءه (تدر الحدود بالشبهات) کما لنا حدیث الرفع الدال علی ذلک، و لکن تؤخذ الدیه منه و هو یرجع الی موکّله فی ذلک و الیه أشار العلامه فی قوله (علی رأی).

و قیل بالتفصیل بین الاشهاد علی عزله و غیره. و المختار هو القول الأول

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 437

....

لقاعده (السبب أقوی من المباشر) و لقاعده (المغرور یرجع علی من غرّه).

ثمَّ الأصل المثبت إنما یؤخذ به فی الأمارات فإن الظن باللازم یستوجب الظن بالملزوم، إلا أنه فی الأصل الاستصحابی لیس بحجه کما هو ثابت فی محلّه.

و حینئذ لو عزل ولی الدم وکیله فی استیفاء القصاص، فان علم قبل الاستیفاء فلیس له ذلک و یکون أجنبیّا فلو فعل فإنه یقتص منه، و ان علم بعد الاستیفاء فلا یقتص منه إذ لم یتعمد ذلک، إنما یقال بأخذ الدیه منه فان العلم لیس

شرطا فی الأحکام الوضعیه بخلاف التکلیفیه، نعم یرجع الوکیل إلی الولی فیأخذ منه الدیه فإنه یکون مغرورا و یرجع الی من غرّه، کما أن السبب أی ولی الدم الموکّل أقوی من المباشر الوکیل.

الرابعه: إذا وکّل الولی من لیس أهلا لاستیفاء القصاص بان کان صبیّا أو مجنونا ثمَّ ظهر ذلک، فتاره لم یعلم الموکّل بذلک بأنه غیر بالغ مثلا و اقتصّ الصبی فلا شی ء علیه، و أخری بالعکس بان کان الموکل صبیّا و لم یعلم الوکیل بذلک فلا شی ء علیه أیضا، و اما إذا کان عالما بذلک فلا یجوز له أن یستوفی القصاص من الجانی، فإنه بمنزله الأجنبی فی ذلک و أعمال الصبی بمنزله العدم.

الخامسه: لو مات الموکّل و لم یعلم الوکیل بذلک و استوفی القصاص فعلیه الدیه فإنه من شبه العمد، و إذا علم قبل القصاص بموته فلا یجوز له ذلک، و ان فعل فإنه یقتص منه.

السادسه: إذا کان الوکیل قاطعا بوکالته و الحال لم یکن ذلک فی الواقع، فاستوفی القصاص فلا قود علیه، انما تؤخذ الدیه منه الاستناد القتل الیه، و فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 438

الضمانات یکفی صحه الاستناد فیکون استیفائه من شبه العمد، فتؤخذ الدیه من ماله ان کان له مال، و إلا فمن بیت المال.

السابعه: لو عفا الموکّل عن القصاص ثمَّ استوفی الوکیل القصاص و لم یعلم بعفو الموکّل فلا قصاص علیه (1)، و لکن علیه أن یدفع الدیه لاستناد القتل الیه و یرجع بها علی الموکّل لأنه غار، فالحاکم قاعده (المغرور یرجع الی من غرّه) و قیل: ترجع ورثه الجانی إلی الموکّل دون الوکیل، و قیل: بالتفصیل بین ان یکون فی الظاهر مأذونا من قبل حاکم

الشرع فی الاستیفاء فیکون القتل حینئذ شرعیا فتأخذ الدیه من بیت المال فإنه یکون من خطأ الحاکم، و إن لم یکون مأذونا فمنه، و لکن لا معنی لهذا التفصیل فان المقصود هو إذن ولی الدم لا إذن الحاکم.

الثامنه: فی القتل الخطئی بنص الآیه الشریفه، علی القاتل الکفاره و الحق به بالأولویه شبه العمد، فلو کان الوکیل یرجع فی الدیه إلی الموکّل فهل یرجع فی الکفاره کذلک؟ ذهب العلامه الی ان کل من یتضرر من التعزیر فإنه یرجع الی من أغرّه، فالوکیل حینئذ یرجع فی الکفاره إلی الموکل أیضا، و قیل: بعدم الرجوع فإن الکفاره حق اللّه و هو علی الوکیل المباشر فی القتل، و لکن السبب و هو الموکّل أقوی من المباشر، فالموکل هو السبب فی التضرر من جهه تغریره فیرجع الوکیل الیه فیها أیضا.

الجواهر ج 42 ص 319.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 439

و لا یجوز قتلها بعد الوضع، الّا أن یشرب الولد اللّبأ، لأن الولد لا یعیش بدونه، ثمَّ ان وجد مرضع قتلت، و الا انتظرت مده الرضاع، و لو ادّعت الحبل ثبت بشهاده أربع من القوابل، و لو لم یوجد شهود فالأولی الاحتیاط بالصبر الی أن یعلم حالها، و لو طلب الولیّ المال لم یجب اجابته و لو قتلت و ظهر الحمل فالدیه علی القاتل، و لو لم یعلم المباشر و علم الحاکم و أذن، ضمن الحاکم خاصه. و کذا لا یقتص منها فی الطرف، حذرا من موتها أو سقوط الحمل بألمها، و کذا بعد الوضع الی أن یوجد المرضع أو یستغنی الولد.

و فی المسالک 2/ 480 فی قوله (لا یقتص من الحامل): المرأه الحامل لا یقام علیها القصاص فی النفس و لا فی الطرف و لا حد من حدود اللّه تعالی قبل الوضع، لما فی إقامتها من هلاک الجنین و الخوف علیه، و الجنین برئ لا یهلک بحرمه غیره، و لا فرق بین أن یکون الولد من حلال أو حرام، و لا بین أن یحدث بعد وجوب العقوبه أو قبله،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 440

..........

و إذا وضعت فلا یستوی العقوبه أیضا حتی ترضع اللبأ، لأن المولود لا یعیش الّا به علی ما أطلقه جماعه حکما و توجیها، و ردّ بالوجدان بأنه قد تموت المرأه فی الطلق و یعیش الولد بلبن غیرها، و لأن الأغلب الأول فیکفی فی اعتباره، خصوصا مع قصر مدته فیحتمل تأخیر الاستیفاء فیها لیزول الخطر عن المولود، ثمَّ إذا أرضعته اللبان فان لم یکن هناک من یرضع و لا ما یعیش به المولود به من لبن بهیمه و

غیره، ففی وجوب امهالها الی أن توجد مرضعه أو ما یعیش به وجهان أصحهما ذلک. و لو بادر مستحق القصاص و الحال هذه فقتلها، فمات الطفل احتمل کون المستوفی قاتل عمد للولد یلزمه القود .. و الوجه الثانی: جواز المبادره إلی قتلها فضلا عن عدم الضمان، و لا یبالی بالولد و للبحث صله فراجع، ثمَّ قال المصنف: و لو ادعت المرأه أنها حامل فهل یمنع عنها بمجرد دعواها؟ فیه وجهان: لا، لأن الأصل عدم الحمل فلا یترک اقامه الواجب إلا ببینه تقوم علی ظهور مخایله، و أصحّهما: نعم، لأن للحمل أمارات تظهر و أمارات تخفی، و هو عوارض تجدها الحامل من نفسها، و تختص بمعرفتها، و هذا النوع یتعذر إقامه البینه، فینبغی أن یقبل قولها فیه کالحیض .. فحینئذ فینتظر الی أن یظهر مخائل الحمل فیستمر و یتیقن العدم.

و فی الإیضاح 4/ 629: إذا قتلت المرأه مکافئا لها عمدا ظلما فوجب القصاص فادعت کونها حاملا فإن أقامت أربعا من القوابل یشهدون بالحبل ثبت الحمل، و وجب تأخیرها فی القصاص الی أن تضع و ان لم یکن لها شهود، فالأقرب وجوب التأخیر الی أن یتحقق حالها، اما لم یعلم خلوها من الحمل أو بوضعها لأنه أحوط، لأنه یمکن صدقها فیلزم من قتلها إتلاف نفس عمدا ظلما و هو لا یجوز، فلا یمکنه الحاکم من ذلک و یحتمل ضعیفا قتلها فی الحال لوجود السبب و عدم العلم بالمانع، و الأصل عدمه،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 441

..........

و الأصح الأول لأن الدماء مبنیه علی الاحتیاط التام.

و فی اللمعتین 2/ 416: و لا یقتص من الحامل حتی تضع، و ترضعه اللبأ مراعاه لحق الولد، و یقبل

قولها فی الحمل و ان لم تشهد القوابل به، لأن له أمارات قد تخفی علی غیرها و تجدها من نفسها، فتنتظر المخیّله الی أن تستبین الحال. و قیل لا یقبل قولها مع عدم شهادتهن لأصاله عدمه، و لأن فیه دفعا للولی عن السلطان الثابت له بمجرد الاحتمال، و الأول أجود، و لا یجب الصبر بعد ذلک، الا أن تتوقف حیاه الولد علی إرضاعها، فینتظر مقدار ما تندفع حاجته.

و فی تکمله المنهاج 2/ 138: لا یقتص من المرأه الحامل حتی تضع- بلا خلاف بین الأصحاب، بل ادعی الاتفاق علیه و ذلک تحفظا علی الحمل، فإنه محترم، فلا یجوز إتلافه- و لو کان حملها حادثا بعد الجنایه، أو کان الحمل عن زنا، و لو توقفت حیاه الطفل علی إرضاعها إیاه مده، لزم تأخیر القصاص الی تلک المده- و ذلک لوجوب حفظ النفس المحترمه- و لو ادعت الحمل قبل قولها علی المشهور، إلا إذا کانت اماره علی کذبها و فیه إشکال بل منع- نسب المحقق قدس سره فی الشرائع الخلاف الی بعض، و کیف کان فان کان فی المسأله إجماع فهو، و بما أنه لا إجماع فیها کما عرفت، فلا دلیل علی قبول قولها. و أما الآیه المبارکه: و لا یحلّ لهن أن یکتمن ما خلق اللّه فی أرحامهن فهی وارده فی خصوص المطلقه، فلا إطلاق لها، و أما روایه الفضل بن الحسن الطبرسی فی مجمع البیان عن الامام الصادق علیه السلام فی قوله تعالی وَ لٰا یَحِلُّ لَهُنَّ .. قال: قد فوّض اللّه الی النساء ثلاثه أشیاء: الحیض و الطهر و الحمل، فهی ضعیفه سندا فلا یمکن الاعتماد علیها.

و من کتب العامه جاء فی الفقه الإسلامی و

أدلته 6/ 357: اتفق الأئمه علی أنه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 442

..........

یؤخر القصاص فی الطرف أو النفس عن المرأه الحامل حتی تضع حملها و ترضع ولیدها، و یستغنی عنها ولدها بإرضاع من جهه أخری. و قال المالکیه: یؤخر القصاص فیما دون النفس لعذر کبرد شدید أو حرّ یخاف منه الموت.

و فی الفقه علی المذاهب الأربعه 5/ 266: اتفق الفقهاء علی أن المقتول عمدا، إذا کان مسلما معصوم الدم، و کان القاتل مکلفا عاقلا، و لم یکن أبا و لا جدا للمقتول، و کان له أولاد ذکور کبار عقلاء، و حضروا مجلس القضاء و طالبوا بالقصاص، فإنه یجب علی الحاکم تنفیذ الحکم من غیر تأخیر، إلا إذا کان الجانی امرأه حاملا، فإنه یؤجل القود، حتی تضع حملها، و ترضع مولودها.

و فی ص 364 بحث حول تأخیر قصاص الحامل قال: و اتفق الأئمه علی أن المرأه الحامل إذا وجب علیها القصاص فی النفس أو الأطراف إذا طلب المجنی علیه حبسها، فإنها تحبس حتی تضع حملها، و یؤخر عنها القصاص فی النفس و الأطراف حتی تضع و ترضع ولیدها و ینقضی النفاس، و یستغنی عنها ولدها بغیرها من امرأه أخری أو بهیمه یحلّ لبنها أو فطام حولین، إذا فقد ما یستغنی الولد به، و ذلک فی قصاص النفس، لأنه اجتمع فیها حقان، حق الجنین و حق الولی فی التعجیل، و مع الصبر یحصل استیفاء الجنین، فهو أولی من تفویت أحدهما. أما فی قصاص الطرف أو حد القذف فیؤجل لأن فی استیفائه قد یحصل إجهاض الجنین، و هو متلف له غالبا، و هو برئ فلا یهلک بجریمه غیره، و لا فرق بین أن یکون

الجنین من حلال أو حرام، و لا بین أن یحدث بعد وجوب العقوبه أو قبلها، و أما تأخیرها لإرضاع اللبأ (و هو اللبن الرقیق الذی ینزل من المرأه فی الأیام الأولی من الولاده) فلأن الولد لا یعیش الا به محققا أو غالبا، مع أن التأخیر یسیر، و أما تأخیرها للاستغناء بغیرها فلأجل حیاه الولد أیضا .. قالوا: و لو بادر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 443

..........

المستحق للقصاص و قتلها بعد انفصال الولد قبل وجود ما یغنیه فمات الولد، لزمه القود فیه، لأنه تسبب فی موته .. قالوا: و الصحیح تصدیقها فی حملها إذا أمکن حملها عاده بغیر مخیله،- و یستدل المؤلف بالآیه (البقره: 228) و الروایه النبویه فی قبول قول الغامدیه فی الحمل ثمَّ یقول:- و قیل: لا تصدق فی اعترافها بالحمل لأن الأصل عدم الحمل، و هی متهمه بتأخیر الواجب، فلا بد من بینه تقوم علی ظهور مخایله أو إقرار المستحق. و علی القول الأول هل تحلف أولا؟ قولان، أرجحهما الأول. لأن لها غرضا فی التأخیر. انتهی کلامه.

و فی المهذب 2/ 185: و ان کان القصاص علی امرأه حامل لم یقتص منها حتی تضع لقوله تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ و فی قتل الحامل إسراف فی القتل لأنه یقتل من قتل و من لم یقتل و لخبر عمران بن الحصین فی قصه امرأه من جهینه .. و إذا وضعت لم تقتل حتی تسقی الولد اللبأ لأنه لا یعیش الّا به، و ان لم یکن من یرضعه لم یجز قتلها حتی ترضعه حولین کاملین. و ان وجد مرضعات غیر رواتب أو وجدت بهیمه

یسقی من لبنها فالمستحب لولی الدم أن لا یقتص حتی ترضعه .. و ان ادعت الحمل قال الشافعی تحبس حتی یتبین أمرها، و اختلف أصحابنا فیه فقال أبو سعید الإصطخری لا تحبس حتی یشهد أربع نسوه بالحمل لأن القصاص وجب فلا یؤخر بقولها، و قال أکثر أصحابنا تحبس بقولها، لأن الحمل و ما یدل علیه من الدم و غیره یتعذر إقامه البینه علیه، فقبل قولها فیه.

و فی المغنی 9/ 449 فصل: و لا یجوز أن یقتص من حامل قبل وضعها، سواء أ کانت حاملا وقت الجنایه أو حملت بعدها قبل الاستیفاء، و سواء کان القصاص فی النفس أو فی الطرف: أما فی النفس فلقول اللّه تعالی فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ و قتل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 444

اتفق أهل القبله علی أن الحامل لا یقتص منها ما دامت حاملا.

و الحامل اسم فاعل للمذکر و المؤنث منه حامله، و لکن اتفق النحاه علی أن ما کان من مختصات النساء کالحیض و الحمل یؤتی بلفظ المذکر لعدم الالتباس کالحائض و الحامل و لا ینقض ذلک بالزوجه فإن الزوج بمعنی القرین فالزوج قرین البشر یطلق علی المذکر و المؤنث، و إنما یؤنث لو أرید خصوص المرأه.

الحامل قتل لغیر القاتل فیکون إسرافا. و روی ابن ماجه بإسناده عن عبد الرحمن بن غنم .. ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: (إذا قتلت المرأه عمدا لم تقتل حتی تضع ما فی بطنها ان کان حاملا و حتی تکفل ولدها ..) و هذا نصّ و لأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال للغامدیه المقره بالزنا: (ارجعی حتی تضعی ما فی

بطنک- ثمَّ قال لها- ارجعی حتی ترضعیه) و لأن هذا إجماع من أهل العلم لا نعلم بینهم اختلافا .. و إذا وضعت لم تقتل حتی تسقی الولد اللبأ، لأن الولد لا یعیش الّا به فی الغالب. ثمَّ ان لم یکن للولد من یرضعه لم یجز قتلها حتی یجی ء أو ان فطامه لما ذکرنا من الخبرین .. (فصل) و إذا ادعت الحمل ففیه وجهان أحدهما: تحبس حتی یتبین حملها، لأن للحمل أمارات خفیه تعلمها من نفسها و لا یعلمها غیرها فوجب أن یحتاط للحمل حتی یتبین انتفاء ما ادعته، و لأنه أمر یختصها فقبل قولها فیه کالحیض، و الثانی: ذکره القاضی أنها تری أهل الخبره، فإن شهدن بحملها أخرت، و ان شهدن ببراءتها لم تؤخر، لأن الحق حال علیها، فلا یؤخر بمجرد دعواها. ثمَّ یذکر المؤلف مسأله لو اقتص منها فما حکم المقتص و السلطان فراجع.

و راجع من کتب العامه سنن أبی داود 4/ 151 باب المرأه التی أمر النبی برجمها من جهینه و هی حبلی و سنن ابن ماجه 2/ 898 باب 36.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 445

....

ثمَّ الحمل أعم من أن یکون من الزنا أو بطریق شرعی فهل مورد المسأله خصوص الشرعی أو ما هو أعم؟ هذا ما یأتی بیانه.

ثمَّ الحمل له مراتب فتاره نطفه غیر مستقره حینما تتحرک فی الرحم، ثمَّ تستقر فتکون علقه، ثمَّ مضغه، ثمَّ عظاما فتکسی لحما، فیتمّ الجسد ثمَّ یلج الروح، فهذه منازل سبعه و یطلق الحمل علیها، فهل المقصود فی ما نحن فیه المرتبه الأخیره أو ما هو أعم؟

ثمَّ الحامل فی المقام علی قسمین: فتاره یکون الحمل قبل الجنایه و اخری بعدها. ثمَّ هل

یختص الحمل بالحرّه أو یعمّ الأمه کذلک.

فلا یقتص من الحامل للوجوه الآتیه:

الأول: قوله تعالی فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ فان اللّه جعل السلطنه علی أخذ القصاص لولی الدم من الجانی و لکن نهی عن الإسراف فی القتل، فقتل الحامل یستلزم قتل المحمول فهو من الإسراف فی القتل فلا یجوز ذلک، و لکن یمکن الخدشه فی هذا الاستدلال: بأن الإسراف کما هو الظاهر من الآیه الشریفه بعد التأمل و التدبّر فیها فیما لو کان قاصدا لذلک، لکثره ما یصدر هذا المعنی فی الاستیفاء من أجل التشفی و الانتقام، و الحال من یقتص من الحامل لا یقصد و لا یتوجه الی موت الحمل فلا یصدق عنوان الإسراف حینئذ فتأمّل.

الثانی: قوله تعالی وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ* (فاطر: 18) فالجنایه صدرت من الحامل فلما ذا یقتل الحمل، و ربما یخدش فیها کما فی الأولی، و أنه لا کلیّه فی قصاص الحامل أن یقتل حملها.

الثالث: و هو العمده فی المقام الروایات الکثیره الداله علی ذلک، و انما

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 446

وردت غالبا کما فی کتاب الحدود فی الزنا المحصنه، إلا أنه یستفاد منها الملاک المنقّح.

فمنها: روایه أحمد بن الحسن من الثقات عن عمّار الساباطی- و هو فطحی المذهب إلا أنه موثق- عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن محصنه زنت و هی حبلی قال: تقرّ حتی تضع ما فی بطنها و ترضع ولدها ثمَّ ترجم (1).

و منها: روایه الساباطی أیضا، إلا أنه هل یکون الأمر فیها أنهما بحکم الخبرین أو أنهما خبر واحد؟

ذهب المحققون أنه لو کان الراوی و الروایه و الامام المعصوم علیه السلام فیهما واحدا، فالروایه واحده کما فی ما

نحن فیه.

و منها: ما عن الإرشاد للشیخ المفید (2) فی قصه عمر و هی مرسله و قد جاء ذکرها فی مناقب شهرآشوب و مناقب الخوارزمی و قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام، و قد وقع أمثالها فی زمان خلافته الظاهریه فی الکوفه کما هی مسطوره فی الکتب التی تذکر مناقبه علیه السلام و فضائله و علمه، و یحصل لنا منها تواتر الوسائل ج 18 ص 381 باب 16 من أبواب حد الزنا الحدیث 6- 4.

المصدر نفسه: محمد بن محمد المفید فی الإرشاد عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال لعمر و قد اتی بحامل قد زنت فأمر برجمها فقال علی علیه السلام: هب لک سبیل علیها أی سبیل لک علی ما فی بطنها و اللّه یقول: وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ فقال عمر: لا عشت لمعضله لا یکون لها أبو حسن ثمَّ قال: فما أصنع بها یا أبا الحسن؟ قال:

احتط علیها حتی تلد فاذا ولدت و وجدت لولدها من یکفله فأقم الحد علیها. و بهذا المضمون الحدیث 1- 2- 5 فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 447

معنوی علی أن الحامل الزانیه لا ترجم حتی تضع حملها. و ان لم یکن متواترا معنویا، فلا أقل من أن یکون من الخبر المستفیض.

و بالملاک المنقح نعدّی الحکم من الزنا المحصنه الی ما نحن فیه، فان الملاک کونها حامل أعم من ان یکون ذلک من الزنا أو غیره، فان المورد لا یخصّص.

و التأخیر فی القتل یدفعه حفظ دم محترم و هو الحمل. و لا یناقش إرسال الإرشاد فإن بقیه الروایات مسنده و معتبره. فلا یجوز القصاص من الحامل مطلقا و هو المختار.

محترم الدم فلا فرق فیه ان یکون من الحمل الشرعی أو غیره کما علیه روایه الدعائم (1) و غیرها.

فإنا نجد خلاف ذلک، و مستند القول الثانی أن لبن الأم هو رزق الطفل فلا بد ان ترضعه فلا یقتص منها إلا بعد الإکمال.

و مستند القول الأول عدم جواز تأخیر القصاص.

و المختار موافقا للاحتیاط الاستحبابی أن یصبر علیها حتی تکمل الحولین من الرضاعه، إلا أن یکون ما یعوّض عن لبن الأم، و غایه ما یقال للقول الثانی انه یلزمه تضرّر الطفل لو ارتضع من ثدی غیر أمه، و الإنصاف ان مثل هذه الاستحسانات انما تدل علی الاستحباب لا علی الوجوب، و اتفق علماء الإسلام کما علیه الأدله العقلیه و النقلیه حسن الاحتیاط ما دام لا یوجب الحرج و الوسوسه.

محله، و ثالثها: فیمن یضمن و لا یخلو اما أن یکون الحاکم و الولی عالمین بالحال أو جاهلین أو یکون الحاکم عالما دون الولی أو بالعکس ففی الحاله الأولی یتعلق الضمان بالولی المباشر لأنه أقوی و أولی بإحاله الهلاک علیه من السبب و هذا هو الذی یقتضیه إطلاق المصنف، و ورائه وجهان آخران: أحدهما: ان الضمان علیهما بالسویه لأن الأول مباشر و أمر الحاکم کالمباشره فیشترکان فی الضمان و فی الثانیه: ان الضمان یتعلق بالحاکم لأن الاجتهاد و النظر الیه و البحث و الاحتیاط

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 451

و تلف جنینها فما الحکم؟ لو کان قتلها قصاصا فلا یوجب القصاص (1) حینئذ فإن المقتص منه قتیل القرآن- کما مرّ فی الجزء الأول- إلا أنه یوجب بدله أی الدیه بالنسبه إلی الجنین و تختلف باختلاف مراتبه.

علیه، و فعل الولی صادر عن رأیه و اجتهاده فهو کالآله. و فی الثانیه: و هی ما إذا کانا جاهلین ففی من علیه الضمان الوجوه الثلاثه السابقه، و یظهر من المصنف اختیار ضمان الولی، و الثالثه: إذا کان الحاکم عالما و الولی جاهلا فإن أوجبنا الضمان علی الحاکم إذا کانا عالمین فهنا أولی، و ان أوجبنا هناک علی الولی فهنا وجهان أظهرهما ضمان الحاکم للغرور کما لو أضاف الغاصب بالطعام المغصوب غیره، و الرابعه: إذا کان الولی عالما و الحاکم جاهلا و المشهور ان الضمان علی الولی و هو الذی یقتضیه إطلاق العباره، لاجتماع العلم و قوه المباشره، و یحتمل ضمان الامام لتقصیره فی البحث فیشارک المباشر أو یختص کما مرّ و هو ضعیف، و حیث أوجبناه علی الحاکم فان کان عالما فذاک، و ان کان

جاهلا، فمن خطأ الحاکم و قد تقرر انه من بیت المال.

فرع: إذا لم یعلم الامام بالحمل فاذن للولی ثمَّ علم فرجع عن الاذن و لم یعلم الولی برجوعه فقتل فعلی من الضمان؟ یبنی علی ما إذا عفی الولی عن القصاص و لم یعلم الوکیل و قد تقدم.

جاء فی الجواهر ج 42 ص 324: (و لو قتلت المرأه قصاصا فبانت حاملا فالدیه علی) الولی (القاتل) لها بدون إذن الحاکم، بل و مع إذنه مع علمهما بالمال أو جهلهما أو علم القاتل دون الحاکم لأنه المباشر و أما الإثم فعلی من علم منهما. هذا و فی المسالک وجهان آخران فی صوره علمهما: أحدهما ضمان الحاکم لأن الاجتهاد و النظر الیه و البحث و الاحتیاط علیه و فعل الولی صادر عن رأیه و اجتهاده فهو کالآله، و الثانی الضمان علیهما بالسویه لأن الأول مباشر و أمر الحاکم کالمباشر فیشترکان فی الضمان و هما معا کما تری. بل تعلیل الأول منهما لا یناسب فرض علمهما بالحال.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 452

....

ثمَّ هل یؤخذ من الحاکم لعلمه بالحمل أو من المباشر؟ المختار ان یؤخذ من المباشر فإن الأحکام الوضعیّه کالضمان بالدیه انما تکون فیما یصح الاستناد الیه، و ما نحن فیه هو المباشر، إلا أنه باشر بإذن و أمر الحاکم، فقیل یرجع المباشر إلیه حینئذ فإنه من مصادیق قاعده (المغرور یرجع الی من غرّه) أو قاعده (السبب أقوی من المباشر) لعلم الحاکم بذلک دون المباشر.

ثمَّ إذا کان علی الحاکم فهل من ماله أو من بیت المال؟ لنا قاعده تقول (خطأ الحاکم یجبر من بیت المال) و قیل یکون ما نحن فیه من قتل الخطأ فتأخذ الدیه

من عاقله المباشر، و لکن لم یکن من القتل حتی یقال أنه من الخطأ، نعم لو قلنا بولوج الروح کان من القتل حینئذ، ثمَّ عرفا لا یصدق علیه الخطأ، فلا یقال للمباشر أنه أخطأ فی القتل فإنه کان بإذن الحاکم فهو شبه العمد فتکون الدیه من ماله ان کان له، و إلا فمن بیت المال.

و قیل بالتفصیل بین ولوج الروح و غیره، فقبل الولوج علیه الدیه و بعده یکون من الخطأ فعلی عاقلته کما ذهب الیه بعض المحققین من المتأخرین، و لکن لو ثبت الخطأ فهو فی کل المراتب و إلا فلا. و المختار ان الإتلاف أو القتل لم یکن من الخطأ، فإنه کان بإذن الحاکم الشرعی لا سیما لو قلنا بموضوعیه علم الحاکم.

و قیل یؤخذ من الحاکم ابتداء فإنه کان من اجتهاده و إذنه، إلا أنه لا یکون عاصیا إذا کان ذلک عن اجتهاد، نعم علیه الحکم الوضعی من الدیه و یجبر خطائه من بیت المال و لکن هو کما تری.

و قیل کما عند الشهید فی المسالک انما تکون الدیه مطلقا، إلا أنه نصفها علی الحاکم و نصفها الآخر علی المباشر، فإنه کما مرّ سابقا- فی الجزء الأول- لو وقع

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 453

....

القتل بالشرکه فلو کان من العمد فالقصاص من الشریکین إلا أنه یردّ علی ورثه کل منهما نصف الدیه من ولی الدم، و لو کان من شبه العمد فالدیه بالتنصیف کما فی ما نحن فیه، و لکن یشکل ذلک فإنه اما أن یکون علی الحاکم باعتبار السبب أقوی من المباشر، أو یکون علی المباشر و هو یرجع الی الحاکم للغرور و قوه المباشره.

لحدیث الرفع، و لکن الضمان من الأحکام الوضعیه و لا یرتفع بحدیث الرفع فان مجراه فی الأحکام التکلیفیّه، فیؤخذ من المباشر للمباشره، و هو یرجع الی الحاکم، و هو یرجع الی بیت المال لجبران خطأه.

وجه تقدیم القطع فی الموضعین الجمع بین الحقین بخلاف ما إذا تقدم استیفاء النفس فان قصاص الطرف یفوت، ثمَّ علی تقدیر سرایه القطع إلی المجنی علیه، فان کان قبل القصاص تساوی ولیه و ولی المقتول فی استحقاق القتل و صار کما لو قتلهما و قد سبق حکمه، و ان کانت السرایه بعد قطع یده قصاصا ففیه أقوال: أحدها: و هو الذی اختاره المصنف ثبوت نصف الدیه لولی المقطوع من ترکه الجانی، لأن قطع الید وقع بدلا من نصف الدیه فیکمل له علیهما لیکون الجمیع عوضا عن النفس. و ثانیها: انه لا یجب لأن دیه العمد انما تثبت صلحا،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 456

فی المسأله صور:

فتاره یقطع یده ثمَّ یقتله، و اخری یقطع ید زید ثمَّ یقتل آخرا، و هذا تاره یتقدم القطع علی القتل، و أخری بالعکس، و ثالثه یکونا سویه، و فی کل الصور إما أن یتقدم ولی الدم بالقصاص أو لم یتقدّم. فقیل بالتداخل بین القطع و القتل فإذا اقتص منه أولا فلا شی ء حینئذ، و الحق کما هو المختار عدم التداخل بین الأسباب و المسببات إلا ما خرج بالدلیل، و ما نحن فیه لم یکن خارجا، فیقتص منه بقطع یده أولا للسبب الأول، ثمَّ یقتل للثانی، فإن لکل مسبب سبب. و قیل:

یقتل أولا ثمَّ یقطع، فإنه قتل جنی علی من کانت یداه سالمتین و إذا اقتص منه و سرایه العمد توجب کون القتل عمدا کما تقدم، و قد فات محل القصاص. و ثالثها:

انه یرجع بالدیه أجمع، لأن للنفس دیه علی انفرادها، و الذی استوفاه فی الید وقع قصاصا، فلا یتداخل، و اختار هذا العلامه فی التحریر و هو

متّجه.

و فی التکمله 2/ 139: لو قطع ید شخص، ثمَّ قتل شخصا آخر فالمشهور بین الأصحاب أنه تقطع یده أولا، ثمَّ یقتل، و فیه إشکال بل منع- و الوجه فی ذلک هو انه لا دلیل علی تقیید سلطنه أولیاء المقتول بما بعد قطع یده، و الجمع بین الحقین لا یقتضی وجوب التحفظ علی حق من قطعت یده، غایه الأمر انه لا یجوز منه عند اراده استیفاء حقه منه، و هو حکم تکلیفی محض ثابت له، فلا یکون مانعا عن اقتصاص الولی، و علیه فلا مانع له من قتله قبل قطع یده. و یؤید ما ذکرناه أنه لو کان من قطعت یده غائبا لم یجب علی ولی المقتول تأخیر القصاص الی أن یحضر، و إذا قتله أولیاء المقتول قبل قطع یده، فهل تثبت الدیه فی ماله أم لا؟ وجهان، و لا یبعد ثبوتها، کما مر فی قتل شخص من اثنین- لأنه إذا لم یمکن الاقتصاص منه بانتفاء موضوعه، فبطبیعه الحال تنتقل الدیه إلی ترکته، لأن حق المسلم لا یذهب هدرا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 457

بعد القطع فإنه یلزم بعد ذلک قصاص الناقص بالتام، و هذا مردود فإنا نتبع لسان الدلیل فمن قتل مظلوما جعل اللّه لولیّه سلطانا، أعم من ان یکون الجانی فاقد الیدین أو غیر فاقد، فإن الأعضاء غیر ملحوظه بل النفس بالنفس.

و فیما لو أورد جنایتین- القطع و القتل- علی شخصین فالمسأله ذات صور ثلاثه کما مرّ و المحقق یشیر إلی الأولی فی قوله (لو قطع ید رجل ثمَّ قتل آخر قطعناه أولا ثمَّ قتلناه) فلو أرید رعایه الحقین فمن الواضح أن یقطع أولا ثمَّ یقتل کما هو المختار، و

قیل بأخذ الدیه، و لکن لا مجال لها فإنها عند الصلح علیها، و لا صلح فی البین کما هو المفروض.

و لو بدر ولی المقتول فقتله فإنه قد أساء لتفویت الحق إلا أنه لا یعزر.

و صاحب الید لا یقطع ید المقتول حینئذ و ان ذهب الیه بعض العامه، فإن القصاص حکمته دفع المفاسد و ورود الإیذاء علی الجانی حتی یکون عبره للآخرین، و المیّت لفقدان الحیاه البدنیه لا یتألم و لا یتأذی بقطع یده، و ربما یقال بأخذ الدیه حینئذ من ورثه الجانی، و لکن یرد علیه بأنه انما یصح ذلک لو کان بصلح و هو یتوقف علی الإیجاب و القبول و این الجانی من الإیجاب، اللهم إلا أن یقال للشارع المقدس الولایه التامّه و منها: هذا الصلح، و لکن یلزمه أن یکون القابل و الفاعل واحدا.

و کذا لو قتل الجانی أولا ثمَّ قطع ید الآخر (1)، فهنا احتمالان: قیل: بکفایه قتل جاء فی الجواهر ج 42 ص 325: (و کذا لو بدأ) الجانی (بالقتل) ثمَّ القطع (توصلا الی استیفاء الحقین- ای یقطع أولا ثمَّ یقتل کالصوره الأولی- فإن سبق ولی المقتول

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 458

الجانی فإن العقوبه الشدیده تکفی عن الضعیفه و هذا مردود و قیل: بالقتل و الدیه، و یرد علیه اشکال الصلح، و المختار أنه یخرج الدیه من الترکه لقطع الید سواء ابتدأ بالقتل أو لم یبتدأ، و هذا فیما لو کان له مال و ان لم یکن له مال فهل تکون الدیه من عاقلته أو من بیت المال؟ فقیل من الأقرباء لروایتین فی مورد خاص یستفاد منها الملاک فیما نحن فیه، و الحق عدم صحه السند

کما لا یتم الملاک فإنه من الملاک الظنی المخرج و هو لیس بحجه عندنا، لا سیما ای ذنب اقترفه الأقرباء حتی یدفعوا الدیه.

و لو سری القطع فی المجنی علیه و الحال هذه (1) کان للولی نصف الدیه من ترکه الجانی لأن قطع الید الواحده لها نصف الدیه، و قیل: لا یجب من ترکه الجانی فقتله أساء و استوفی حقه و لا ضمان علیه و أخذت دیه الید من ترکته بناء علی وجوب الدیه فی مثله، فتأمل.

الجواهر ج 42 ص 326: (و لو سری القطع فی المجنی علیه و الحال هذه) فان کان قبل القصاص تساوی ولیّه و ولی المقتول فی استحقاق القتل و صار کما لو قتلهما و قد سبق حکمه و ان کانت السرایه بعد القصاص ففیه أقوال: أحدهما- و هو المحکی عن المبسوط- أنه (کان للولی) ای ولی المقطوع (نصف الدیه من ترکه الجانی لأن قطع الید بدل عن نصف الدیه و) الثانی ما (قیل) من أنه (لا یجب) له (فی ترکه الجانی شی ء لأن الدیه لا تثبت فی العمد إلا صلحا) و الغرض عدمه و القصاص قد فات محلّه، و الثالث: الرجوع بالدیه أجمع لأن النفس دیه علی انفرادها و الذی استوفاه فی العمد وقع قصاصا فلا یتداخل، و فی المسالک اختار هذا العلامه فی التحریر و هو متجه بل فی کشف اللثام أنه المشهور، قلت: المتجه الوسط للأصل و غیره. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 459

....

شیئا لأن الدیه لا تثبت إلا صلحا فیحتاج إلی إیجاب و قبول و لا یصدق ذلک هنا إلا ان یقال- کما مر- انه یتحقق ذلک من قبل الشارع

المقدس الذی له الولایه الکامله، و لا یضر اتحاد القابل و الفاعل، فان ذلک بالاعتبار، و اتحادهما انما یضرّ فی الحقائق لا الأمور الاعتباریه، فیجوز التصالح بالدیه، و الظاهر کما عند العرف ان الجانی هو سبب موته فیکون لا أقل من شبه العمد، فیأخذ تمام الدیه من ترکه الجانی ان کان له و إلا فمن بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین.

و المسأله ذات صور: فتاره یقطع ید الجانی بقطع ید المجنی علیه و لا یسری الموت إلی أحدهما فلا شی ء فی البین، و اخری یسری کل واحد منهما و یوجب موتهما فلا شی ء أیضا، و ثالثه: لو مات المجنی علیه من سرایه القطع، فعلی الجانی القود فان المقدور علیه بالواسطه یکون من المقدور، و إذا تصالح الولی بالدیه فلا بأس و یأخذ الدیه الکامله فإن النفس تقابلها النفس النفس بالنفس و لا علاقه لقصاص النفس بقصاص الید، و المحقق قد أشار الی هذه الصوره و لم أجد فی ذلک مخالفا، و رابعه بعکس الثالثه فیما لو مات الجانی من حیث سرایه قطع یده فهنا احتمالات: قیل لا دیه فی البین لأنه موته بسبب قطع یده قصاصا، و لکن النفس یقابلها النفس لا الید فیلزم اشتغال الذمه من حیث النفس، و قیل تؤخذ نصف الدیه لتدارک الأخری قصاصا، و المختار علی المجنی علیه قصاص النفس و لا ردّ لفاضل الدیه.

درهم) عوض الید التی استوفاها و کانت تدخل فی النفس لو لم تستوف و لو کان القصاص فی الیدین معا و طلب الدیه ما کانت له إلا ثمان مائه درهم.

قال العلامه فی القواعد 302: و لو قطع یهودی ید مسلم فاقتص المسلم، ثمَّ سرت جراحه المسلم، فللولی قتل الذمی، و لو طالب بالدیه کانت له دیه المسلم، إلّا دیه ید الذمی علی إشکال، و کذا الاشکال لو قطعت امرأه یده فاقتص، ثمَّ سرت جراحته، فللولی القصاص، و لو طالب بالدیه فله ثلاثه أرباعها، و لو قطعت یده و رجله فاقتص ثمَّ سرت جراحاته، فلولیّه القصاص فی النفس دون الدیه، لأنه استوفی ما یقوم مقامها، و فیه إشکال من حیث ان المستوفی وقع قصاصا، و للنفس دیه بانفرادها.

و فی المسالک 2/ 481 فی قوله (و لو قطع یهودی إلی قوله و کذا لو قطعت المرأه):

القول المحکی فی المسائل الثلاثه علی التردد للشیخ فی المبسوط، و وجه الحکم ان المقتول إذا کان مقطوع الید بجنایه عن غیر القاتل و قد أخذ دیتها، لا یقتل الجانی إلّا بعد ردّ دیه الید، فإذا أخذت منه الدیه فیؤخذ الدیه إلّا دیه الید، فکذا هنا، لأن کل واحد من المسلم و الرجل قد استوفی عوض ما جنی علیه، و هو قطع ید الذمی و المرأه فله الدیه إلّا قدر ما استوفی، و فی الثالثه: یکون قد استوفی ما یقوم مقام الدیه و لیس له غیره، کما لو أخذ دیه الید و الرجل، و لأنه لو أخذ دیه تامه اجتمع له العوض و المعوض و زیاده فی الأخیره و بعضه فی الأولین و هو غیر جائز، و لأنه یکون الاستیفاء قد وقع

مرتین و هو ظلم، نعم له القصاص لعدم دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس هنا قطعا لسبق الاستیفاء .. و المصنف تردد فی حکم المسائل الثلاث و منشأه مما ذکر و ممّا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 461

مقدور علیه و لو بالواسطه، و لو طالب الدیه فله ذلک، و فی الضمان یکفی صحه الاستناد و لو بالواسطه، و اما مقدار الدیه فقیل دیه المسلم الکامله بناء علی ان الکافر الذمی کالمسلم و هو ضعیف، و قیل: بالتنصیف، و قیل: ثمانمائه درهم، و قیل أربعمائه، و قیل بنصف دیه المسلم فإن إحدی یدیه مقطوعه و لکن الید تقابل الید و النفس یقابلها النفس و لم تعوّض هنا إلا بالدیه الکامله، و قیل:

یأخذ الدیه إلا سدسا، و هو ألفا درهم بناء علی قول ضعیف بأن دیه المسلم إثنا عشر ألف درهم، و المشهور کما هو ثابت فی محلّه دیه المسلم عشره آلاف درهم، و المختار فیما نحن فیه الدیه الکامله.

هذا کلّه بناء علی القاعده (النفس بالنفس) إلا انه قیل یمنع من جریانها وجود روایات (1)، مضمونها یدل علی ان المقتول فی إجراء الحد علیه لا ضمان أشار إلیه، من ان للنفس دیه علی انفرادها، و ما استوفاه فی الأعضاء سابقا وقع قصاصا فلا یمنع أخذ عوض النفس، و للموضوع صله فراجع.

الوسائل ج 19 ص 46 باب 24 من أبواب قصاص النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص له

دیه؟ فقال: لو کان ذلک لم یقتص من أحد، و قال: من قتله الحد فلا دیه له. و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد مثله و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن عیسی عن یونس عن مفضل بن صالح عن زید الشحّام قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام و ذکر مثله.

2- و عنه عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 462

له فإنه قتیل القران و قتیل الإسلام، و السرایه من القصاص لا ضمان فیه، کروایه الکلینی عن الفضیل و لا إشکال فی السند عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عن رجل قتله القصاص له دیه فقال: لو کان ذلک لم یقتص من أحد، و روایه السکونی (من اقتص منه فهو قتیل القران) و روایه (أیما رجل قتله الحد أو القصاص فلا دیه له) و روایات اخری، فما قلناه سابقا انما هو علی مقتضی القاعده، لو لا وجود أمثال هذه الروایات الشریفه و اللّه العالم.

محبوب عن الحسن ابن صالح الثوری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: من ضربناه حدّا من حدود اللّه فمات فلا دیه له علینا و من ضربناه حدّا من حدود الناس فمات فان دیته علینا. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله.

و راجع الروایات الأخری فی الباب الروایه 4- 5- 6- 7- 8- 9 و یقول المصنف الشیخ الحرّ العاملی قدس سره: و تقدم ما یدل علی ذلک و یأتی ما یدل علیه.

الجواهر ج 42 ص 327.

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 2، ص: 463

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 463

و خمسمائه درهم کما ذهب الیه المحقق، و لکن یشکل ذلک بأن الوارد عباره عن جنایتین: جنایه الید و یتدارک بقصاص الید، و جنایه النفس فیقتص منها، أو دیه کامله.

مع مباشره إتلاف المعوض، فیضمن البدل کما یستفاد من الصحیح .. و حیث ثبت بذلک وجوب الدیه فی ماله لو کان ثبت وجوبها فی مال الأقرب فالأقرب مع عدمه بالإجماع المرکب، إذ لا قائل بالفرق ..

و فی المسالک 2/ 481 فی قوله (إذا هلک قاتل العمد): مبنی المسأله علی أن الواجب فی العمد بالأصاله هل هو القود لا غیر کما هو المشهور بین الأصحاب، أم أحد الأمرین کمذهب ابن الجنید و ابن أبی عقیل؟ فعلی الثانی: لا إشکال فی وجوب الدیه بفوات محل القصاص مطلقا لأنها أحد الأمرین الواجبین علی التخییر، فاذا فات أحدهما تعین الآخر، و علی الأول هل یقع للقود بدل أم لا؟ اختلف الأصحاب فیه، فذهب جماعه منهم الشیخ فی المبسوط و ابن إدریس مدعیا الإجماع إلی العدم لأن الثابت بالآیه و الإجماع هو القصاص، فاذا فات، و ذهب الأکثر و منهم الشیخ فی النهایه و ابن زهره مدعیا الإجماع و القاضی أبو صلاح الی وجوب الدیه فی ماله لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: لا یطل دم امرء مسلم، و روایه البزنطی .. و تردد الشیخ فی الخلاف بین القولین .. ثمَّ ظاهر التعلیل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 465

..........

المذکور بثبوت الدیه مع تفویته نفسه یقتضی کون الدیه فی ماله لا غیر، فلو لم یکن له مال سقطت، و هذا هو الذی اختاره المتأخرون، و الروایتان دلّتا علی وجوبها فی مال الأقربین عند تعذر أخذها من ماله، و علی ذلک عمل الأکثر.

و فی اللمعتین 2/ 417: و لو هلک قاتل العمد فالمروی عن الباقر و الصادق علیهما

السلام أخذ الدیه من ماله و الا یکن له مال فمن الأقرب إلیه فالأقرب، و انما نسب الحکم إلی الروایه لقصورها عنه من حیث السند، فإنهما روایتان فی إحدیهما ضعف، و فی الأخری إرسال، لکن عمل بها جماعه، بل قیل انه إجماع و یؤیده قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: (لا یطلّ دم امرء مسلم) و ذهب ابن إدریس إلی سقوط القصاص لا الی بدل لفوات محله، بل ادعی علیه الإجماع و هو غریب، و اعلم ان الروایتین دلتا علی وجوب الدیه علی تقدیر هرب القاتل الی أن مات، و المصنف جعل متعلق المروی هلاکه مطلقا، و لیس کذلک مع انه فی الشرح أجاب عن حجه المختلف بوجوب الدیه من حیث انه فوّت العوض مع مباشره إتلاف العوض فیضمن البدل، بأنه لو مات فجأه أو لم یمتنع من القصاص و لم یهرب حتی مات لم یتحقق منه تفویت، قال اللهم الا أن تخصص الدعوی بالهارب فیموت و به نطقت الروایه، و أکثر کلام الأصحاب، و هذا مخالف لما أطلقه هنا کما لا یخفی، انتهی کلامهما رفع اللّه مقامهما.

و فی جامع المدارک 7/ 266: فی قول المصنف (لو فرّ القاتل حتی مات فالمرویّ وجوب الدیه فی ماله، فلو لم یکن له مال أخذت من الأقرب، فالأقرب، و قیل: لا دیه) و أما وجوب الدیه فی مال من فرّ بعد القتل فیدلّ علیه معتبره أبی بصیر .. و صحیحه ابن أبی نصر عن أبی جعفر علیه السلام ..

و فی تکمله المنهاج 2/ 126: لو تعذر القصاص لهرب القاتل أو موته أو کان ممن لا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 466

إذا هلک

الجانی الذی کانت جنایته عباره عن قتل العمد مطلقا و لو بدون تقصیر منه کأن یهرب فیهلک، و لا تفریط منه بعدم التمکین لأن یقاد منه فإنه یسقط القصاص قطعا، لانتفاء الموضوع، و أما یا تری هل تسقط الدیه کذلک؟

ذهب الشیخ الطوسی علیه الرحمه فی کتابه المبسوط الی السقوط، و تبعه علی ذلک ابن إدریس صاحب السرائر بناء علی ما عنده من المبنی المعروف عنه بأنه لا یعمل بخبر الآحاد إلا إذا کان محفوفا بالقرائن القطعیّه، و لکن الشیخ فی کتابه الخلاف تردّد فی المسأله من دون اختیار قول.

و المسأله ذات أقوال ثلاثه:

الأول: ما قاله الشیخ فی المبسوط من سقوط الدیه و وجه واضح، فهو بناء علی ما مرّ من أن القصاص و الدیه و العفو فی عرض الآخر أو فی طوله؟ و مختار أکثر الفقهاء أن القصاص متعیّن أولا، و علیه لو هلک الجانی أو هرب فقد سقط القصاص، فلا شی ء حینئذ مطلقا.

یمکن الاقتصاص منه لمانع خارجی، انتقل الأمر إلی الدیه، فإن کان للقاتل مال، فالدیه فی ماله، و الا أخذت من الأقرب فالأقرب الیه، و ان لم یکن، أدی الإمام علیه السلام الدیه من بیت المال، علی المشهور فی الهارب و المیت، و تدل علی ذلک معتبره أبی بصیر .. و صحیحه ابن أبی نصر .. ثمَّ مقتضی التعلیل فی معتبره أبی بصیر ثبوت الحکم فی کل مورد یتعذر فیه القصاص، و عدم اختصاصه بمورد الفرار، بل لا یبعد استفاده عموم الحکم من الروایتین، مع قطع النظر عن التعلیل فی الروایه الأولی، فإنه یظهر من التفریع فیهما أن موضوع الحکم هو عدم القدره علی الاقتصاص من دون خصوصیه للمورد.

القصاص علی ضوء القرآن و

السنه، ج 2، ص: 467

و إذا قیل بالمبنی الآخر، بأن الدیه فی عرض القصاص، فعند سقوطه ینتقل الی بدله فتؤخذ الدیه، إلا أنه انما یکون ذلک صلحا و تثبت فی ترکته و کأنه لا یدخل فی ملک ورثته، إلا أن الصلح لا بد فیه من إیجاب و قبول و لا یتحقق ذلک فیما نحن فیه، إلا أن یقال بأن الولی المطلق ای الشارع المقدس سیکون من قبلهما، و یجوز اتحاد القابل و الفاعل فی مثل الأمور الاعتباریه کما مر.

الثانی: بناء علی التخییر فی الأمور الثالثه- القصاص و الدیه و العفو- کما ذهب إلیه شرذمه من الفقهاء، فلو تعذّر القصاص إذ لا موضوع له، فیلزم الدیه أو العفو کخصال الکفاره فی شهر رمضان عند تعذر عتق الرقبه کما فی عصرنا هذا بأن یکون التخییر بین الإطعام و الصیام، و ما نحن فیه تؤخذ الدیه من ماله إن کان له، و إلا فمن أقربائه کما یدل علیه روایات (1) کروایه أبی بصیر و البزنطی الوسائل ج 19 ص 302 باب 4 من أبواب العاقله الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن أحمد بن الحسن المیثمی عن أبان بن عثمان عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قتل رجلا متعمّدا ثمَّ هرب القاتل فلم یقدر علیه قال: إن کان له مال أخذت الدیه من ماله و إلا فمن الأقرب فالأقرب و إن لم یکن له قرابه أدّاه الإمام فإنه لا یبطل دم امرئ مسلم. و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن علی بن فضال عن ظریف بن ناصح عن أبان بن عثمان عن أبی

بصیر عن أبی جعفر علیه السلام مثله الی قوله: الأقرب فالأقرب.

و بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن العلاء عن احمد بن محمد عن ابن أبی نصر (البزنطی) عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل قتل رجل عمدا ثمَّ فرّ فلم یقدر علیه حتی مات قال: إن کان له مال أخذ منه و إلا أخذ من الأقرب فالأقرب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 468

عن أبی جعفر أی الإمام الجواد علیه السلام، لا کما توهّم بعض الفقهاء أنه الإمام الباقر علیه السلام، فیلزمه أن تکون مرسله لسقوط بعض الرواه بین الامام الباقر علیه السلام و البزنطی، و روایه حریز (1) و عندی من الممدوحین خلافا و اما روایه حریز ففی الوسائل ج 19 ص 34 باب 16 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن ابن محبوب عن أبی أیوب عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع إلی الوالی فدفعه الوالی إلی أولیاء المقتول لیقتلوه فوثب علیه قوم فخلّصوا القاتل من أیدی الأولیاء قال: أری أن یحبس الذین خلّصوا القاتل من أیدی الأولیاء (أبدا) حتی یأتوا بالقاتل قیل: فان مات القاتل و هم فی السجن؟ قال: إن مات فعلیهم الدیه یؤدّونها جمیعا ..

و رواه الصدوق بإسناده عن ابن محبوب.

حریز بن عبد اللّه السجستانی أبو محمد الأزدی من أهل الکوفه أکثر السفر و التجاره إلی سجستان فعرف بها، قیل روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام و قال یونس:

لم یسمع من أبی عبد اللّه الا

حدیثین. و کان ممن شهر السیف فی قتال الخوارج بسجستان فی حیاه أبی عبد اللّه علیه السلام و روی انه جفاه و حجبه عنه، له کتاب الصلاه کبیر و آخر ألطف منه و له کتاب النوادر .. قال الشیخ حریز بن عبد اللّه السجستانی ثقه کوفی سکن سجستان له کتب منها کتاب الصلاه ..

ثمَّ السید الخوئی قدس سره فی معجمه 4/ 250 یقول: ثمَّ ان الروایه التی أشار إلیها النجاشی: ثمَّ أن أبا عبد اللّه علیه السلام جفا حریزا و حجبه عنه، تقدمت فی ترجمه حذیفه بن منصور، و هذه الروایه ان کانت صحیحه لأن الظاهر وثاقه محمد بن عیسی الا انها لا تنافی وثاقه حریز کما هو الظاهر بل لا تنافی عدالته أیضا، فإن تجریده السیف

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 469

لبعض حیث أورد علیه القدح لقصته مع الخوارج فی سجستان و قول الامام علیه السلام فیه (تعنّب قبل أن یتحصرم).

ثمَّ من یری تعیّن القصاص لوجوه منها: ظاهر الآیه الشریفه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً و الرجوع الی الدیه یفتقر الی دلیل مفقود، و قیل انما یرجع الی الدیه للإجماع، إلا انه من المنقول أولا، و أنه معارض بإجماع آخر ثانیا، و انه من الإجماع المدرکی ثالثا، فالأولی أن نرجع الی مدرکه و العمده الکتاب و السنه.

أما الکتاب الشریف: فقوله تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فمقتضی عموم السلطنه القصاص أولا إن کان مورده و إلا فیتدارک بالدیه، نعم یناقش هذا الاستدلال بان الظاهر بل الأظهر فی الآیه ان مورد من دون اذن الامام علیه السلام و ان کان ذنبا کما یظهر من الصحیحه

الا أنه قابل للزوال بالتوبه، و لا شک فی أن حریزا ندم علی فعله حینما ظهر له عدم رضی الإمام به، فان الحجب کان وقتیا من جهه تأدیب حریز لئلا یصدر منه مثل ذلک فیما بعد، فان الحجب لو کان دائمیا لشاع و ذاع مع أنه لم یذکر إلا فی هذه الروایه .. قتل حریز: قال المفید فی الاختصاص: ان سبب قتل حریز انه کان له أصحاب یقولون بمقالته و کان الغالب علی سجستان الشراه و کان أصحاب حریز یسمعون منهم ثلب أمیر المؤمنین علیه السلام و سبّه، فیخبرون حریزا و یستأمرونه فی قتل من یسمعون منه ذلک، فأذن لهم، فلا یزال الشراه یجدون منهم القتیل بعد القتیل، فلا یتوهمون علی الشیعه لقله عددهم و یطالبون المرجئه، و یقاتلونهم و ما زال الأمر هکذا حتی وقفوا علی الأمر فطالبوا الشیعه فاجتمع أصحاب حریز إلیه فی المسجد فعرقبوا علیهم المسجد و قلبوا أرضه علیهم رحمه اللّه ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 470

السلطنه خصوص القصاص کما یدل علیه ذیلها فلا یسرف فی القتل.

و أما السنه الشریفه: فکلما مرّ و عباره الشیخ فی النهایه بناء علی انه نصوص أخبار، إلا انه یکون بحکم المرسل، و الروایات: اثنتان فی الکافی و واحده فی التهذیب (1)، فالمستدل بالقول الثانی انما یتمسک بهذه الروایات إلا أنه أورد علیها إشکالات سندیه و دلالیه.

أما الإشکال السندی فإنه لا بد من إثبات صدور قول المعصوم علیه السلام فروایه أبی بصیر مشترک بین أربعه أنفار و لا یعلم أیهم، و فیهم الممدوح و المجهول. و روایه البزنطی مرسله بناء علی أنه ینقل عن الامام الباقر و یلزم الاجمال فیها، و روایه

حریز فإن الإمام أنکره بقوله (تعنّب قبل ان یتحصرم) کما أنه لم یسمح له أن یدخل داره عند رجوعه من سجستان- ای سیستان من بلاد إیران- و لکن الجواب عن الإشکال الأول فإن هناک موازین لتعیین المشترکات منها أنه ممن یروی و ما نحن فیه یدل علی انه أبی بصیر المرادی الممدوح، لا سیما مع وجود أبان الذی هو من أصحاب الإجماع، و أما روایه البزنطی فکما ذکرنا فان المقصود من أبی جعفر الثانی علیه السلام هو الامام الجواد علیه السلام فلا إرسال فیها، و اما قول الامام علیه السلام فی حریز فإنه من الشفقه علیه للتقیه فی بلد الخوارج فیحتمل هلاکه مع المخالفه، کما ان عدم السماح فی دخول الدار لا یدل علی الانزجار و الطرد، فان کثیرا ما فعل الأئمه علیهم السلام بأصحابهم ذلک حقنا لدمائهم، فلا ضیر فی سند الروایات.

و امّا الإشکال الدلالی بأن الروایات الثلاثه تدل علی الفرار و موته بعده، الوسائل ج 19 ص 302 و ص 304 کما مرّ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 471

....

و المدّعی أعم من ذلک، فیلزم أن یکون الدلیل أخص من المدّعی، و لکن جوابه ان المورد لا یخصص کما هو ثابت فی علم أصول الفقه، و الملاک ان یذهب محل القصاص بأی نحو کان. و اما ما قیل ان فی روایه أبی بصیر (فرّ بنفسه) و فی روایه حریز (فرّوا به) فیلزم التهافت، و لکن لا یضرّ ذلک لوجود الملاک و المیزان کما ذکرنا مطلقا سواء فرّ بنفسه أو بغیره. و لا یقال ان روایه أبی بصیر تدل علی خروج الدیه من ماله دون الروایه الأخری، فإنه قابل للجمع بأنه إن

کان له مال فمن ماله، و إلا فمن غیره کالأقرباء و لا یقال (الأقرب فالأقرب) یتعارض مع (الأقرباء جمیعا) فإنه مع التعارض بینهما لو تمَّ ذلک یرجع الی الأرجح منهما، و الأرجح عباره عن الروایتین- روایتی أبی بصیر و البزنطی- لقوه سندهما و لکثره العمل بهما فیقدم، و هو المختار.

ثمَّ فی روایه حریز لم یذکر الموت دون الروایتین، فیلزم أن یکون المدعی أخص من الدلیل، و جوابه کما مر من أن المورد لا یخصص، کما أن الروایات یحمل بعضها علی بعض، و الملاک فیما لم یقدر علیه أعم من الموت و غیره.

الثالث: القول بالتفصیل بین الموت و الهرب تمسّکا بالروایات التی مرّت و لکن کما ذکرنا فان المورد لا یخصص فلا یتم هذا القول.

الرابع: التفصیل فی الدیه بین ما کان له مال فیلزم و إلا فیسقط، و لکن لما کانت الدیه بدلا للقصاص فإما ان تکون من ماله ان کان له و إلا فمن أقربائه الأقرب فالأقرب للروایات و أنه من الصلح القهری، و إجماع ابن إدریس علی عدم الدیه فهو علی مبناه من عدم العمل بخبر الواحد لو کان موثقا، إلا أن یکون محفوفا بالقرائن القطعیّه، و اما إجماع الشیخ فهو معارض بإجماع آخر،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 472

و الروایات تدل علی خلافه، فالمختار القول الثانی، أی الانتقال إلی الدیه من ماله ان کان له و إلا فمن أقربائه الأقرب فالأقرب (و إلا فمن بیت المال) (1).